Л[асло] Рудаш

Ортодоксальный марксизм^[1],[2]

 

«Недостаточно одних доводов н силлогизмов для опровержения идеализма, не в теоретических аргументах тут дело».
(Леиии, «Материализм и эмпи риокритицизм». Собр. соч. X. 21.)

 

Берлинское издательство «Malikverlag» выпустило сборник статей тов. Лукача под заглавием «Geschichte und Klassenbewusstsein» (История и классовое сознание). Основная статья этого сборника появилась и на русском языке в «Вестнике Социалистической Академии». Это последнее обстоятельство уже само но себе заставило бы нас выступить на этих страницах с критическим разбором взглядов тов. Лукача на некоторые важнейшие проблемы марксизма — даже если бы он сам, в предисловии к своей книге, не выразил пожелания, чтобы затронутые им вопросы сделались предметом публичной дискуссии.

Выяснить свое отношение к философской позиции тов. Лукача в небольшой статье чрезвычайно трудно по разным причинам. Во первых, тов. Лукач исследует труднейшие проблемы марксизма, и он подходит к своей задаче во всеоружии современной философской культуры. Как это обстоятельство, так и все прошлое тов. Лукача требует от нас особенно внимательного отношения к его взглядам. Еще задолго до того, как он сделался коммунистом, тов. Лукач уже пользовался в философских кругах Германии заслуженной известностью, как философ — и философ, который идет собственными путями, который мыслит самостоятельно, а не только пережевывает идеи великих мыслителей прошлого. Затем тов. Лукач сделался коммунистом и работал для нашей партии нелегально еще до пролетарской революции в Венгрии. Во время венгерской революции и после нее он всегда стоял на видных постах, не знал никаких колебаний, был явным врагом всякого оппортунизма. Если eго философское прошлое может внушить некоторое недоверие к его философскому будущему, то, как коммунист, он боролся за пролетарскую революцию на самых опасных постах и как народный комиссар, и как простой солдат на фронте и с этой стороны он выше всяких подозрений.

Все это я говорю не потому, что желал бы подойти к той или другой оценке научных взглядов тов. Лукача с таких точек зрения, которые лежат вне сферы научной мысли. Но так как, по моему глубокому убеждению, в его статьях содержится многое, что я, как марксист, не только не принимаю, но и со всей энергией отвергаю, то меня, естественно, интересует вопрос об источниках этих его, совершенно явных, заблуждений, — и этот источник я нахожу в его философсвком прошлом. Это прошлое лежит (не географически, а философски) в Гейдельберге, где тов. Лукач стоял очень близко к кругу Макса Вебера, Эмиля Ласка и др. Но социология Макса Вебера очень тесно соприкасается с Риккертом, а всякому марксисту хорошо известно, чтб из себя представляет направление Риккерта: это—идеалистическая и агностическая, т.-е. реакционная философия. И я утверждаю: если со своим социальным прошлым тов. Лукач порвал окончательно, то нельзя сказать того же  об его философском прошлом. В его последней книге мы не без удивления встречаем старых знакомцев—элементы идеализма и агностицизма. Если мне удастся доказать, что это действительно так, то было бы крайне желательно, чтобы тов. Лукач пересмотрел свои взгляды, чтобы он свел счеты со своей философской совестью. Это была бы для него трудная, но не невозможная задача.

Повторяю, в рамках небольшой статьи не легко рассчитаться с таким мыслителем, как тов. Лукач. Нельзя отрицать, что направление Риккерта представляет собою чрезвычайно тонко продуманное и школьно разработанное философское построение. Наши противники — не дилетанты в области философии а вооруженные всеми средствами новейшей логики и гносеологии специалисты, очень глубоко захватывающие предмет. Разоблачить их софизмы не так-то легко. А именно они-то и были главнейшими (на ряду с Гегелем) философскими учителями Лукача. Из этой школы, из своего философского прошлого, он вынес, между прочим, нечто, о чем я хочу сказать несколько слов с самого же начала: я имею в виду его пристрастие к философскому воровскому жаргону.

Есть проблемы, которые можно и должно трактовать только в специально научной форме. Это бывает особенно необходимо, когда делается попытка строго научного изложения какой-нибудь новой революционной теории, направленной против укоренившихся буржуазных наук или выдающихся буржуазных мыслителей: тут важно не спасовать перед противником с самого же начала во второстепенной области, в области терминологии и школьной обработки понятий. Поэтому Маркс говорит: «Действительно популярными ни когда не могут быть научные попытки революционизировать ка кую-нибудь науку» («Neue Zeit», ХХ/2, 30). Это соображение и заставило Маркса написать в строго научной форме, по всем правилам философских и экономических школ, свои главные сочинения, в которых он впервые изложил свою новую теорию общества и политическую экономию. Укажу еще, из новейшей коммунистической литературы, на тов. Бухарина. Как известно, он один из величайших мастеров популярного и в то же время вполне научного изложения. Тем не менее, в своей «Экономике переходного периода» и, еще раньше, в своей «Политической экономии рантье» он употребляет «почти математический язык». Действительно, иногда бывает чрезвычайно трудно тотчас же найти популярное выражение для глубоких мыслей — и чем они глубже, тем труднее. Технические термины оказывают тут громадную помощь. В одном техническом термине часто бывает сжат целый ряд научных положений; употребление соответствующего термина избавляет меня от необходимости повторять их снова. Поэтому мы не можем согласиться с критикой тов. Дункера (в «Inprekorr»), который высказывается против книги тов. Лукача, главным образом, на том основании, что она недостаточно популярно написана, чтобы служить руководством для ответственных партийцев (я цитирую по памяти, но смысл был именно этот). Если бы составители новых научных трудов руководились только критерием общедоступности, то это означало бы смерть всей нашей научной культуры.

И, тем не менее, я утверждаю: философская терминология превратилась в настоящий воровской жаргон—жаргон, который сплошь да рядом употребляется философами-специалистами с единственной. целью пустить пыль в глаза непосвященной массе. Запутанная, искусственно усложненная фраза приводит к полному отчуждению теории от широких народных масс, к совершенному разрыву между наукой и практикой. Революционная обязанность каждого коммуниста — работать над их воссоединением и в области формы, содействовать всячески сближению масс с наукой. А для этого необходимо не только поднятие культурного уровня масс, не только их приближение к науке (в широком масштабе это может произойти только после победоносной пролетарской революции), но необходимо также, чтобы и сама наука ближе подошла к массам. И тут, разумеется, важнейшим средством является упрощение, демократизация языка. В этом отношении тов. Лукач — выражаясь мягко — отнесся недостаточно внимательно к одной из своих революционных обязанностей.

Если поэтому я в настоящей статье буду употреблять философский жаргон только там, где это безусловно необходимо, то это, я надеюсь, не ослабит силу моих аргументов

 

1. Что такое ортодоксальный марксизм?

Начнем с того пункта, с которого начинает сам тов. Лукач, — с вопроса о том, что такое ортодоксальный марксизм? Тов. Лукач хочет быть марксистом в строжайшем, безусловном смысле слова. Он посвящает этому вопросу не только отдельную статью, но и почти все предисловие, в котором он набрасывает программу всей своей книги. Тов. Лукач хочет сделать все выводы из того факта, что он является «ортодоксальным марксистом», и полемизирует не только направо, против оппортунистов — Каутского, Бернштейна итд., но чувствует себя вынужденным взять под свою защиту «ортодо- ксальный марксизм» даже против самого Фридриха Энгельса, который, по его убеждению, удалился от него в некоторых пунктах. Он говорит:

«Если здесь в некоторых местах ведется полемика против отдельных выражений Энгельса, то эта полемика — как тотчас заметит всякий понимающий читатель — внушена духом всей системы в целом. Она исходит из убеждения, что в этих отдельных пунктах автор представляет позицию ортодоксального марксизма даже против Энгельса».

Всякий полюбопытствует узнать, в каких это пунктах Энгельс покинул позицию ортодоксального марксизма. A priori не исключена возможность, что Энгельс ошибался в том или другом вопросе. Иногда ведь засыпает даже Гомер! Всякий будет благодарен за указание этих ошибок, и прежде всего был бы за это благодарен сам Энгельс, будь он еще жив, потому что он всегда боролся за чистоту и неискаженную цельность марксова учения.

Энгельса часто обвиняли в том, что он не сумет удержаться в своем марксизме на одинаковой высоте с Марксом. Многие «смельчаки» (особенно буржуазные) видят в Энгельсе первого вульгарного марксиста. Артуро Лабриола, бывший синдикалист, исправитель Маркса, после мировой войны внезапно оказавшийся министром труда в кабинете Джиолитти и этом закончивший свою «революционную карьеру» — этот Лабриола даже обвинял Энгельса в том, что он не знает посмертных сочинений Маркса. Энгельс все время говорит о том, что существует еще четвертый том «Капитала»: ясное дело, что он не знает, что содержится в рукописном наследии Маркса. Он называет Энгельса «spirito oscuro» (темный ум), и эта клевета нужна ему, конечно, для того, чтобы окольным путем, через Энгельса, «исправить» самого Маркса, «спасти» его от энгельсовского «уплощения» . Я упоминаю об этом потому, что Артуро Лабриола тоже был «радикал» и «левый» (в смысле «детской болезни левизны» Ленина!) и потому еще, что его прием является типичным. Утверждение, что Энгельс не понимал Маркса, служит, конечно, только предлогом для искажения самого марксизма. До сих пор так бывало всегда без исключения!

Позднее вышли в свет «Теории о прибавочной стоимости», но добрый Лабриола, разумеется, не был обязан принять это к сведению.

Артуро Лабриола следовал только примеру своих многочисленных предшественников, которые все пытались создать противоположность между Марксом и Энгельсом.

Обвинение Энгельса в том, что он покинул позицию ортодоксального марксизма, имеет, таким образом, свою историю и немножко подозрительный привкус. Но это, разумеется, еще не исключает возможности самого факта. Посмотрим же, в чем именно Энгельс удалился от подлинного марксизма и как ведет против него свою за- щиту марксизма тов. Лукач.

Первое обвинение мы встречаем на стр. 15. Там говорится:

«Он (Энгельс) характеризует диалектический метод образования понятий в противоположность «метафизическому»; он весьма энергично подчеркивает, что в диалектике упраздняется взаимная непроницаемость понятий (и соответствующих им предметов); что диалектика есть непрестанный процесс текучего перехода из одного определения в другое, непрерывное упразднение противоположностей, их переход друг в друга; что, следовательно, односторонняя и застывшая причинность должна уступить место взаимодействию. Но важнейшее взаимодействие: диалектическое отношение субъекта и объекта в историческом процессе, он не только не ставит — как следовало бы — в центр методического рассмотрения, но даже и вовсе не упоминает о нем. А между тем без него диалектический метод перестает быть революционным методом, не смотря на удержание (правда, в конечном счете лишь мнимое) «текучих» понятий и т. д.

Тяжкое обвинение по адресу Энгельса, который вместе с Марксом как раз и развил диалектический метод в метод революционный. И он сделал это при жизни Маркса, так что Марксу ничто не мешало бы протестовать против возможных искажений или ошибок со сто роны Энгельса. Но каков смысл этого обвинения?

Излагая сущность диалектики в своем «Анти-Дюринге», Энгельс даже не упомянул об одном важном виде взаимодействия: о диалек тическом отношении субъекта и объекта в историческом процессе. Но когда не упоминается это отношение, более того — когда оно не выдвигается в центр, диалектический метод перестает быть революционным. И, следовательно, Энгельс не может считаться революционным диалектиком. Дело не меняется от того, что в названной книге Энгельс «весьма энергично» удерживает «текучесть» понятий. Это удержание «лишь мнимое». Итак, Энгельс был лишь мнимым диалектиком; революционный метод, каким диалектика была до него, превратился в его руках в нереволюционную теорию.

Это — тяжкое обвинение, и нужно быть очень уверенным в своей правоте, чтобы решиться так говорить против Энгельса. «В конечном счете» за этими словами кроется обвинение, что Энгельс снова превратил диалектику в метафизику. Ведь он «лишь мнимо» удержал «текучесть» понятий.

Что, собственно, означает это обвинение, мы увидим ниже. А теперь обратимся к обвинению Nо 2., которое, в сущности, повторяет первое и проливает на него несколько более яркий свет.

На стр. 17 своей книги тов. Лукач доказывает, что Маркс ограничивал диалектику областью историчеcки-общественной действительности. Он приводит следующую цитату из Маркса:

«Как вообще во всякой исторически–социальиой науке, так и по отношению к ходу развития (bei dem Gange) экономических категорий следует всегда помнить…, что категории… выражают формы бытия, условия существования.» (Zur Kritik der politischen Oeconomie, XLIII). (Отметим, между прочим, что тов. Лукач делает здесь даже чисто внешнюю ошибку: у Маркса сказано не «Existenzbedingungen», a «Existenzbestimmungen» — это очень большая разница! Разночтение Лукача об-

легчает ему идеалистическое истолкование марксова текста.)

И он снабжает эту цитату следующим примечанием:

«Это ограничение метода исторически-общественной действительностью очень важно. Недоразумения, возникающие при энгельсовском изложении диалектики, основаны, главным образом, на том, что Энгельс, следуя дурному примеру Гегеля, распространяет диалектический метод и на познание природы. А, между тем, основные определения диалектики: взаимодействие субъекта и объекта, единство теории и практики, историческое изменение субстрата категорий, как основание для их изменения в мысли, и т. д., — отсутствуют в естествознании» (курсив мой. Л. Р.).

И, как бы извиняясь, тов. Лукач прибавляет:

«Разобрать эти вопросы подробнее у нас здесь, к сожалению, нет никакой возможности».

На это мы вынуждены заявить, что считаем подобную отписку недопустимой. Эти немногие строки заключают в себе — как мы сейчас докажем — чисто идеалистическое обращение марксистской диалектики, идеалистическую гносеологию, сужение диалектики, — все вещи, которые как будто заслуживали бы «более подробного разбора».

Первый вопрос, разумеется, тот, действительно ли Маркс ограничивал диалектику исторически-общественной действительностью, Энгельс же распространил ее на природу вопреки Марксу? Нет, зто не так, это невозможно уже в силу чисто исторических оснований.

Лукач сам говорит, что Энгельс последовал «дурному примеру Гегеля». Отсюда следует, что Маркс этого «дурного примера» избежал. Но когда речь идет о двух мыслителях такого ранга, как Маркс и Гегель, нельзя думать, что первый исправил второго бессознательно. Если Маркс, вопреки Гегелю, ограничил диалектику сферой общественности, то он должен был отдавать себе в этом шаге полный отчет. Это был бы слишком важный шаг, чтобы о нем можно было умолчать, чтобы не заявить о нем совершенно ясно и определенно. И еще невероятнее предположение, что Маркс молча смотрел на то, как его ближайший друг и сотрудник, Энгельс снова покидает новую, впервые установленную Марксом точку зрения и возвращается к старой и устаревшей точке зрення Гегеля, уже превзойденной и покинутой Марксом! Ведь читал же Энгельс Марксу своего «Анти-Дюринга», и тот вполне одобрил его! Или, может быть, тов. Лукач думает, что такой человек, как Маркс, промолчал в данном случае из дружбы к Энгельсу, или потому, что не придавал значения вопросу, или еще почему-нибудь? Это отнюдь не было свойственно Марксу — даже тогда, когда речь шла о несущественных чертах, а тем более в вопросе о важных сторонах его учения. Он, наверное, постарался бы убедить Энгельса в неправильности его точки зренил. А Энгельс, в свою очередь, был не такой человек, чтобы не внять вразумлениям Маркса.

Таким образом, уже с чисто исторической точки зренил тов. Лукач никак не может быть прав. Но взглянем на это дело не только исторически, взглянем на него и с точки зрения диалектики.

Вместо того, чтобы нагромождать цитаты, доказывающие, что Маркс признавал диалектику в природе, рассмотрим ближе цитату, которую приводит в указанном выше месте сам тов. Лукач и из которой он делает вывод, что Маркс ограничивал диалектику областью общественного бытия… В цитируемом месте Маркс развивает ту мысль, что всякая исторически данная форма общества, в состоянии понять другие, предшествовавшие ей формы только тогда, когда она уже начинает критиковать себя; до того она видит в них только «ступени к самой себе». Далее он продолжает (цитирую полностью, а не сокращенно, как тов. Лукач):

«Как вообще во всякой исторически-социальной науке, так и по отношению к ходу развития (bei dem Gange) экономических категорий, следует всегда помнить, что, как в действительности, так и в голове, дан субъект, в настоящем случае современное буржуазное общество, и что поэтому категории, выражают формы бытии, определения существования, а часто лишь отдельные стороны этого определенного общества, этого субъекта» (курсив мой. Л. Р.).

Ничего не может быть яснее этой цитаты. Ничего не может быть яснее того, что в этой цитате, нет и отдаленнейшего намека на то, что в нее вчитывает или из нее вычитывает тов. Лукач: ограничения диалектики сферой исторически-общественной действительности!

В самом деле. Во–первых, об исторически-общественных науках здесь говорится вовсе не в противоположность естественным наукам. Об естественных науках в этой связи вообще не говорится ни словечка — ни здесь, ни в другом месте.

Во-вторых, речь здесь идет не об исторически-общественных науках, а об их ходе, т.-е. об их развитии. «По отношению к ходу развития (bei dem Gauge) экономических категорий», говорит Маркс,—следует всегда помнить, — что именно? Что они «выражают формы бытия, определения существования, часто лишь отдельные стороны этого определенного общества, этого субъекта». Почему это так? Потому что «это определенное общество», «этот субъект», «современное буржуазное общество» «дано нам как в действительности, так и в голове». Итак: «дано» некоторое общество, скажем— современное буржуазное общество. Это общество отражается в голове человека: люди мыслят «буржуазно». Поэтому их понятия выражают «формы бытия, определения существования» этой действительности, этого общества. Если бы было дано другое общество, их понятия (категории) выражает бы другую действительность. Данная действительность настолько заполняет сознание, что даже о прошлых эпохах люди судят с точки зрения данной им действительности, в нашем случае, с буржуазной точки зрения.

Итак, в нашей цитате содержится только та мысль, что в «категориях» исторически-общественных наук выражаются не отношений общественного бытия человека вообще, а всегда только некоторое конкретное, исторически данное бытие. Это, разумеется, не исключает возможности существования и таких исторически-общественных наук, которые высказывают нечто об общественном бытии вообще. Такой наукой является, наприм, марксизм. Положение: «Не сознание людей определяет их бытие, а, на оборот, их общественное бытие определяет их сознание», выражает некоторый всеобщий факт социального бытия вообще. Но к тому времени, когда Маркс писал цитируемое место, эго положение еще не было формулировано, марксизм еще только слагался. Маркс говорит поэтому только о конкретно существовавших в его время исторически-общественных науках и констатирует, что хотя они и притязают на обладание всеобщими «категориями», но на самом деле они ими не обладают, ибо они выражают только свою действительность, свою социальную «данность», часто даже только «отдельные ее стороны», и прошлые исторические эпохи они тоже выражают — и способны выразить — только с точки зрения своего общества. Все это место является, следовательно, только предвосхищением того, что потом будет сказано в сжатой и точной, но абстрактно-всеобщей форме, в предисловии к «Критике политич-еской экономии»: «Не сознание людей определяет их бытие, а, на оборот, их общественное бытие определяет их сознание». Только здесь эта мысл формулируется еще не абстрактно, а конкретно, в связи с вопросом о политической экономии. Больше в нашей цитате пе содержится ничего (того, что в ней содержится, вполне достаточно!), и уж решительно ни одного словечка не говорится о диалектике, об ее ограничении областью общественного бытия. Кто находит в этой цитате что-то большее, тот жестоко заблуждается.

В третьих, здесь ничего не говорится о каком-то общем методе, как утверждает тов. Лукач. Повторим еще раз: речь идет о ходе развития политической экономии, о ходе развития, который она проделала до Маркса и который, разумеется, ничем не отличался от развития всякой другой исторически – общественной науки, например истории и в особенности истории религии. По отношению к этой науке Маркс констатирует то же самое явление: она так же отображала современную ей действительность, как и политическая экономия. Ход ее развития был такой же, как у политической экономии: христианство могло оценивать прошлое только с точки зрения настоящего, объективнее оно сделалось только тогда, когда в протестантизме и т. д. уже началась критика этого настоящего. В нашей цитате речь идет, следовательно, о реальном историческом развитии научных дисциплин, а не о методе исторически- общественных наук — в противоположность наукам о природе.

Я допускаю, что особенность, о которой здесь говорит Маркс, была свойственна только общественным наукам, и что естественные науки развивались другим путем. (Хотя, впрочем, тов. Лукач в некоторых местах своей книги утверждает как раз обратное — именно, что естественные науки точно так же являются только продук- том «овеществления» капиталистического общества. Тут он, следовательно, противоречит самому себе.) Но, если такое различие и существует, то при чем тут ограничение диалектики областью общественного бытия? Признаюсь, я этого не понимаю.

Итак, с исторической и текстуальной («цитатной») стороны тов. Лукач оказывается решительно неправым. Но, может быть, он прав по существу? Возможно ведь, что хотя Маркс (вместе с Гегелем и Энгельсом) и не ограничивает область приложения диалектики общественным бытием, а распространяет ее и на природу, но что, тем не менее, она в действительности приложима только к обществу. Рассмотрим вопрос с этой стороны. Что вытекает из утверждения тов. Лукача?

Из него вытекает, во-первых, следующее:

Если диалектика ограничена сферой общественного бытия, то существуют два мира, с двумя совершенно различными закономерностями: природа и общество. В природе явления протекают не диалектически, в обществе — диалектически.

Допустим. Правда, все великие философы были монистами, но это ещё не доказывает, что они были правы. По Лукачу, мир дуалистичен. Может быть, прав он, а не его великие предшественники. Во всяком случае, допустим на минуту, что он прав.

Итак, природа не диалектична, а общество диалектично.

Но тогда, во-вторых, спрашивается:

Как приходит общество к диалектике, которой не было в при роде? Диалектика должна была возникнуть вместе с обществом. (Этот вывод отпадает только в том случае, если само общество не возникло, а существовало вечно, или если оно возникло раньше природы. Но тогда встает другой вопрос: каким образом диалектика исчезла из природы, которая возникла позже общества?)

Так как я уверен, что тов. Лукач не согласится допустить эту вторую возможность, то я принимаю вместе с ним, что диалектика не прекратилась с появлением природы, а началась с появлением общества. В природе, существующей раньше общества, ее не было и в обществе она вдруг оказывается налицо, вдруг начинает действовать. Как это объяснить?

Очевидно, что причина этого может заключаться только в человеке. Ведь общество отличается от природы именно тем, что оно есть общество людей. Если бы не было людей, не было бы и общества.

Что причиной возникновения диалектики является человек, прямо говорит нам тов. Лукач сам. В приведенном выше примечании он перечисляет следующие «основные» определения диалектики:

1) Взаимодействие субъекта и объекта. (За невнимание к этому взаимодействию он далее упрекает Энгельса.)

2) Единство теории и практики.

3) Историческое изменение субстрата категорий, как основание для их изменения в мысли. (Что означает в точности этот философский жаргон, для нас здесь совершенно безразлично. Ясно, во всяком случае, что речь идет об «изменении в мысли», а мыслить могут только люди. Для нашей цели этого совершенно достаточно.)

4) «И т. д.». Это «и т. д.», к сожалению, весьма неуместно, потому что, может быть, именно отсюда началось бы перечисление и таких «основных» признаков диалектики, которые не связаны с человеком.

Как бы то ни было, во всяком случае признаки, перечисленные в первых трех рубриках, относятся явным образом только к человеку. Практика и теория имеются только у человека, о субъекте и объекте может идти речь только по отношению к человеку, мышление существует только у человека. Почему именно эти три определения диалектики являются «основными», как уверяет нас тов. Лукач, почему не также и «текучесть» понятий, отрицание отрицания, переход количества в качество и т. д., — этого я не знаю и не решаюсь даже высказать об этом никаких предположений. Для нашей цели это, впрочем, и не нужно. С нас вполне достаточно, что на основании всего сказанного мы можем теперь констатировать:

Если диалектика имеет силу только в обществе, то она находится в теснейшей связи с человеком, и тов Лукач сам открыто признает это.

Но отсюда вытекает, в-третьих, следующее:

Диалектика есть произведение человека. Ибо люди суть то новое, что привходит к природе через общество. Стало быть, и то новое, что появляется в закономерности общества по сравнению с природой, может быть только произведением этого нового, людей, иначе оно свалилось бы с неба. Стало быть, либо диалектика есть закон природы, либо она божественный или человеческий закон. Так мы приходим к выводу: диалектика есть произведение людей, в диалектике обнаруживается чисто человеческая закономерность. Если бы не было людей, не было бы и диалектики.

И, наконец, последний вывод:

Диалектика не объективная, т.-е. независимая от человека, закономерность, а закономерность субъективно-человеческая.

Но такой взгляд я называю (и все называют) субъективным идеализмом.

Мы имеем здесь, следовательно, идеализм — и притом особого типа, отягощенный пороком непоследовательности, до-гегелевский идеализм. Гегель принимал, что природа (а равно и история) есть не что иное, как реализация абсолютной, чистой идеи. Диалектика, которая является у него закономерностью идеи, распространяется именно поэтому на всю действительность.

Маркс и Энгельс считали диалектику законом природы, а так как общество тоже есть часть природы, диалектически из нее возникшая (и подчиненная другим, но не инородным законам по сравнению с остальной природой), — то диалектическая законо- мерность распространяется и у них на всю действительность, на общество в такой же мере, как на природу, только в обществе она облекается в особые формы.

Таким образом, и Маркс и Гегель оба последовательны: Гегель — последовательный идеалист, Маркс — последовательный материалист.

Лукач же — все равно, идеалист ли он или материалист —  во всяком случае непоследователен. Стало быть, он — эклектик. В самом деле, какую роль играет у него диалектика? Она не закон природы — значит, не материальный мировой закон; но она и не закон идеи, и, значит, не идеальный мировой закон. Все же скорее второе, чем первое.

Ибо на каждом шагу выглядывает наружу идеализм Лукача. Мы видели, в чем заключался его первый упрек Энгельсу. Энгельс, оказывается, не упомянул о важнейшем взаимодействии, о взаимодействии субъекта и объвекта в историческом процессе. А именно оно-то и составляет центр диалектики.

Упомянул ли Энгельс об этом взаимодействии или нет, на этот счет не приходится тратить много слов. Ибо ясно, как день, что когда в своем «Анти-Дюринге» Энгельс говорит о диалектике, как о всеобщем мировом законе, он указывает те ее признаки, которые одинаково имеют силу в природе и в обществе, во всяком бытии и мышлении, а не те особые ее формы, которые она принимает в обществе. Но только здесь, только в общественном бытии, имеет место взаимодействие между субъектом и объектом, и только там, где речь идет об общественной диалектике, должно быть упомянуто и это взаимодействие, как очень важный, правда, но все же только спе- циальный случай. И стоит только перечесть те страницы, на которых Энгельс вдалбливает Дюрингу в голову общественную диалектику, чтобы тотчас убедиться, что эту прописную для марксиста истину о взаимодействии между субъектом и объектом в историческом процессе он хоть и не «формулировал» абстрактно, но зато конкретно показал и развил.

Итак, не будем тратить по этому поводу лишних слов. Но по чему это взаимодействие составляет центральный пункт, основное определение диалектики вообще, без которого она, по -Лукачу, перестает быть революционным методом?

Потому, что — с точки зрения идеалиста Лукача — теория впервые делает возможной революцию.

Он говорит:

Теория и практика «составляют единство». «Практическая сущность теории должна быть развита из нее (т.-е. из теории) и из нее отношения к своему предмету» (стр. 14, курсив мой. Л. Р.).

Ибо в противном случае могло бы оказаться, что «массы движутся совсем другими мотивами, устремляются навстречу совсем другим целям, теория же является до отношению к их движению чисто случайным содержанием, формой, в которой они осознают свое общественно необходимое или случайное действие, причем этот акт осознания по существу и подлинно не связан с самим действием» (стр. 14, курсив мой. Л. Р.).

Ибо только «такая связь сознания с действительностью впервые делает возможным единство теории и практики. Тогда только, когда сознание означает решающий шаг исторического процесса по направлению к его собственйой цели, слагающейся из человеческих воль, но независимой от человеческого произвола, не человеческим духом изобретенной; когда историческая функция понятия заключается в том, что она делает практически возможным этот шаг; когда дана такая историческая ситуация, при которой правильное познание общества становится для определенного класса непосредственной предпосылкой для его самоутверждения в борьбе; когда для этого класса самопознание совпадает с правильным познанием всего общества; когда, следовательно, в процессе такого познания этот класс является одновременно субъектом и объектом познания и, таким образом, теория вступает непосредственным и адэкватным фактором в процесс преобразования общества, — только тогда становится возможно единство теории и практики, как предпосылка революционной функции теории» (Там же, курсив мой. JI. Р.).

Прошу извинения за эту длинную цитату. Она была необходима, потому что в ней тов. Лукач выступает уже не скрытым, а совершенно явным идеалистом, — идеалистом, для которого «теория» является тем же, чем для идеалистов старого типа была идея.

Ибо, во-первых, исходным пунктом всех его рассуждений об историческом процессе служит всегда и неизменно теория, никогда не практика. Практическая сущность теории должна быть развита из теории, а не из практики. (Между прочим: утверждение, что практическая сущность теории должна быть развита из теории— а не при помощи теории!— само по себе внутренне противоречиво.) Решающим моментом является отношение теории к своему предмету, а не наоборот. (Во второй главе настоящей статьи мы увидим, что тов. Лукач вообще отрицает практику, попросту разрешая ее, по примеру всех идеалистов, в теорию, более того — в мышление.) Теория должна быть движущим стимулом масс, а не «чисто случайные» другие факторы. Когда массы «движутся другими мотивами», а не теорией, когда они «устремляются навстречу другим целям», а не тем, которые поставлены теорией, — другими сло вами: когда они приводятся в движение, «необходимо или случайно», законами общественного бытия, — тогда теория не связана с ними «подлинно и по существу». А, во-вторых, сознание есть тот решающий шаг, который исторический процесс делает по на правлению к своей цели; историческая функция теории заклю чается в том, чтобы сделать этот шаг «практически возможным» и т. д., и т. д.

Стало быть, напрасно Маркс утверждал, что сознание людей и, значит, их теория зависит от общественного бытия. Напрасно он доказывал, что «человечество ставит себе только такие задачи, которые… возникают лишь там, где материальные условия для их разрешения уже имеются налицо или, по крайней мере, находятся в процессе созревания». Напрасно он, таким образом, полагал, что теоретическое познание материальных условий общественного развития (тоже одна из человеческих задач) возникает из этих условий. Ибо ведь, по Марксу, не теория делает возможным практическое дви жение истории, а, наоборот—материальные производственные и общественные отношения делают возможной теорию, причем между практикой и теорией существует взаимодействие (а не какое-то мифическое единство), но исходным пунктом решительно является практика. Все напрасно! Лукач переводит Маркса на идеалистический жаргон. И приходит не только к идеализму, но и к мистицизму.

«Исторический процесс» становится у него «отдельной личностью» (aparte Personlichkeit, — выражение Маркса против идеалиста Бауэра), которая делает «решающие шаги».

И, наконец, идеализм Лукача оказывается, как мы увидим, агностицизмом.

Резюмируем выводы настоящей главы. Когда тов. Лукач утверждает, что его полемика с Энгельсом внушена «духом всей системы марксизма в целом», он жестоко заблуждается. Таким же заблуждением является его уверенность, что он «защищает против Энгельса точку зрения ортодоксального марксизма»: против Энгельса он за- щищает непоследовательный идеализм. Вот что скрывается— как я старался показать — за упреком, что Энгельс не распространил диалектику и на природу. И я думаю, что «всякий понимающий читатель» заметит, что, во-первых, Лукач вовсе не «защищает» марксизм против Энгельса «в отдельных пунктах», а переиначивает весь дух материалистического учения Маркса на идеалистический лад — и что, во-вторых, не тов. Лукач, а именно Энгельс представляет «дух всей системы в целом», позицию ортодоксального марксизма. Ибо этот дух и эта позиция означает последо вательный материализм, а никак не непоследовательный идеализм.

 

2. Энгельс и Кант, или практика и промышленность «в диалектически-философском смысле».

До сих пор Энгельс обвинялся в том, что он, во-первых, превратил революционную теорию диалектики в нереволюционную метафизику, потому что не выдвинул надлежащим образом в центр рассмотрения взаимодействие субъекта и объекта, и во-вторых, следуя дурному примеру Гегеле, распространил диалектику и на природу, что, по мнению Лукача, противоречило взгляду Маркса.

Выше я старался показать, что в обоих пунктах Лукач заблуждается, хуже того — сбивается на непоследовательный идеализм. Теперь же мы увидим, что Лукач сам действительно следует «дурному примеру Гегеля» и именно в той области, где мар- ксист отнюдь не должен ему следовать,—в области туманнейшего идеализма и агностицизма.

Этот агностицизм проявляется в третьем обвинении против Энгельса, которое находим на стр. 145. Тут Лукач цитирует следующее место из книги Энгельса «Людвиг Фейербах и т. д.»: «Самое решительное опровержение этих, как и всех остальных философских вывертов, дает практика, т.-е. эксперимент и промышленность. Когда мы можем доказать правильность нашего понимания какого либо явления природы тем, что «сами производим его, порождаем его из его условий и, вдобавок, заставляем его служить нашим целям, тогда кантовской непостижимой «вещи в себе» наступает ко- нец. Образующиеся в растительных и животных организмах химические вещества оставались «вещами в себе» до тех пор, пока органическая химия не начала создавать их  одно за другим; после этого «вещь в себе» превратилась в вещь для нас, как, наприм., красящее вещество краппа, ализарин, который мы уже не выращиваем в поле, в корнях морены, а гораздо проще и дешевле добываем из каменноугольного дегтя».

Это место было искони камнем преткновения для всякого «марксиста» с уклоном в сторону идеализма и агностицизма. Не удивительно поэтому, что тов. Лукач тоже полемизирует против него. В связи с этим местом против Энгельса выдвигаются три новых обвинения.

1) Энгельс повинен в одной «терминологической неточности», которая «почти непонятна со стороны такого знатока Гегеля». Он употребляет—подумайте только!—выражения «в себе» и «для нас», как противоположности, у Гегеля же они соотносительны. «Противоположностью к бытию «для нас» или «в себе» является бытие «для себя», т.-е. такой способ бытия, при котором мыслимость предмета означает вместе с тем осознание предметом самого себя».

И чтобы снова создать противоположность между Энгельсом к Марксом, тов. Лукач отмечает, что Маркс правильно употребил эту терминологию в «Нищете философии» (Elend der Philosophie, 162), где он говорит: «Таким образом эта масса уже стала классом по отношению к капиталу, но еще не стала им для самой себя. В борьбе… она конституируется как класс для самого себя».

Прежде всего поражает в этом обвинении филологический, учительский педантизм, с каким восстанавливается правильная «терминология» Гегеля. Но если бы это был только педантизм! Дело обстоит гораздо серьезнее: дух Гегеля, или, вернее, гегельянский дух, чистейший идеализм — вот что мы здесь имеем. Тов. Лукач не ортодоксальный марксист, а ортодоксальный гегельянец.

В самом деле, вполне возмояшо и даже несомненно, что у Гегеля определения «в себе» и «для нас» были не противоположны, а соотносительны, и что противоположностью к ним обоим было у него бытие «для себя». У идеалиста Гегеля это вполне понятно. И Лукач сам высказывает, почему. Да потому, что для Гегеля предмет тогда существует «для себй», когда, будучи мыслим, он вместе с тем познает сам себя. А так как весь мир состоит из идей, и ализарин тоже идея, то и ализарин может достигнуть такого состояния, когда он будет существовать «для себя». Со стороны Гегеля все это вполне последовательно. Но было бы крайне непоследовательно со стороны материалиста Энгельса, если бы он удержал эту идеалистическую терминологию, которая как раз в разбираемом месте была бы просто бессмысленна. Ибо для Энгельса, как для материалиста, существуют «вещи в себе», т.-е. внешний мир, который мы частью еще не знаем, и «вещи для нас», т.-е. та часть мира, которую мы уже познали. И «вещи в себе» все время превращаются в «вещи для нас» в самом процессе практического действования и теоретического познавания. Если же Маркс, в цитированном только что месте, говорит о «классе для себя», то это вполне естественно и отнюдь не противоречит энгельсовокому употреблению этих выражений; у Маркса это не гегелевская терминология, а самое большее—слабый отзвук ее. Ясно, в самом деле, что класс, который обладает классовым сознанием, который чувствует и знает себя особым классом, со своими особыми интересами, враждебно противостоящим другому—что такой класс существует не только «в себе», т.-е. объективно, но своим социально-экономическим признакам, но и «для себя», т.-е. субъективно, в своем собственном сознании. Ибо класс состоит из людей, одаренных сознанием, и это обстоятельство дает возможность всему классу прийти к осознанию самого себя. Но какой был бы смысл в употреблении термина «для себя» в противо- положность термину «в себе», когда речь идет о таких вещах, как красящее вещество краппа или ализарин? Или, может быть, али заринтоже может осознать сам себя, стать «вещью для себя»? У Гегеля — да, у Маркса и Энгельса — ни в коем случае! А у Лукача? Повидимому, тоже — да! Потому что он тоже идеалист!

2) Энгельс совершенно не понял Канта. Лукач пишет: «Но в таком случае было бы чистейшим недоразумением считать, что понятие вещи в себе означает у Канта предел, поставленный возможности конкретного расширения наших познаний. Наоборот, Кант… принял беспредельную распространимость этого (ньютоновского) метода. Его «Критика» утверждает только, что даже совершенное познание всех явлений остается всего лишь познанием явлений (а не вещей в себе). Она утверждает, что даже совершенное познание этих явлений никогда не может преодолеть структурных границ этого познания, т.-е. в нашей формулировке антиномии законченного целого (Totalität) и содержаний».

Здесь прежде всего бросается в глаза, что Лукач одного мнения с Кантом: мир не может быть познан объективно. Это свое мнение он, конечно, облекает в другую форму, чем Кант: ведь «вещи в себе» давным-давно выброшены даже неокантианцами. Свой агностицизм Лукач называет — по Гегелю — «антиномией законченного целого (Totalität) и содержаний». По существу дело от этого, конечно, не меняется ни на йоту: кличек, говорит Ленин, можно придумывать сколько угодно, агностицизм все равно остается агностицизмом.

Но, как бы там ни было, странно во всяком случае предположение тов. Лукача, что «такой знаток Гегеля, как Энгельс» не знал Канта. Что Кант был агностиком, это — вопреки тов. Лукачу — вне всяких сомнений. По Канту, мир «в себе» принципиально недоступен нашему познанию. Тов. Лукач, разумеется, прав, что Кант утверждал полнейшую познаваемость мира явлений. Но именно иоэтому-то Кант и был полу- материалистом. Компромиссный характер кантовской философии выяснен раз навсегда Плехановым и Лениным. Распространяться здесь об этом мы считаем излишним. Но мыслители такого ранга, как Маркс, как Кант, всегда отдают себе полный отчет в значении своих высказываний. Если Кант говорит: «Я должен был уничтожить знание, чтобы освободить место для веры»,—то это не было для него пустой фразой или уступкой господствующим политическим силам (как теперь утверждают некоторые слишком усердные его поклонники), а было сказано самым серьезным образом. В одном только пункте Кант не был агностиком: в своей этике, в области веры, по поводу человеческой личности, которая, будучи одновременно явлением и «вещью в себе», есть — выражаясь языком Гегеля-Лукача — «вещь для себя». Во всех остальных отношениях он принципиально уничтожил знание. Он был агностиком.

Но в разбираемом месте Энгельс говорит только об этом агностицизме. Он говорит: Кант, как все агностики, утверждает, что мир «в себе», «вещи в себе» непознаваемы. Неправда! они познаваемы, поскольку мы их производим, заставляем служить нашим целям. Немного другими словами он говорит то же самое, что Маркс в своем втором тезисе о Фейербахе: «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, есть практический, а не теоретический вопрос. На практике должен человек доказать истинность, т.-е. действительность и силу, посю

сторонность своего мышления. Вопрос о действительности или не действительности мышления, изолирующего себя от практики, есть чисто схоластический вопрос».

То же самое говорит Энгельсам ни словечка не говорит он о том, что Кант отрицает возможность конкретного расширения наших познаний. Что это не так, Энгельс знал так же хорошо, как всякий, кто хоть раз заглянул в Канта. Но против Канта Энгельс хотел сказать, что этим (практическим и теоретическим) расширением наших познаний в мире явлений дано уже все, что за этими пределами нечего и познавать. Другими словами: мир явлений есть все, а «вещи в себе» — это просто метафизический «выверт», если понимать под ними не такие вещи, которых мы еще не знаем, но можем узнать, а такие, которых не знаем и никогда узнать не можем. Только это говорит Энгельс и ничего другого. И возражение тов. Лукача было бы в лучшем случае мелочной придиркой, если бы эта придирка не заключала в себе отрицание того факта, что Кант был агностиком, и хуже того — защиту идеализма и «исправление» материализма.

3) Итак, мы познаем вещи на практике, — говорит Маркс. «В эксперименте и промышленности»,—поясняет эту мысль Энгельс. «Оскорбление святыни!» — восклицает тов. Лукач.

«Глубочайшее недоразумение Энгельса заключается, однако, в том, что промышленность и эксперимент он считает практикой (в диалектически-философском смысле)».

Хорошо, что тов. Лукач прибавляет эту оговорку: «в диалектически-философском смысле», а то сразу бы стало ясно, каков его «ортодоксальный марксизм». В самом деле, не только все мар ксисты, но и просто всякий человек с неповрежденным умом, и даже все идеалисты называли до сих пор эксперимент и промышленность практикой. В чем же дело? Почему «в диалектически-философском смысле» это не практика?

Очень просто.

Во-первых, потому что эксперимент «созерцателен» (contemplativ) по своей природе. «Как раз эксперимент представляет собою созерцательное отношение к вещам в наиболее чистом виде. Экспериментатор создает искусственную абстрактную среду, чтобы иметь возможность наблюдать беспрепятственное выявление изучаемых законов… Он стремится свести материальный субстрат своих наблюдений… к чистому «порождению» разума, к «интеллигибельной материи» математики».

Если бы мы прочли это выражение у не-марксиста, у кого-нибудь из открытых идеалистов и агностиков, мы не удивились бы. На то они и агностики, чтобы доказывать, что эксперимент есть чисто мыслительная операция. Но, в сущности, в приведенных словах тов. Лукача содержится только то утверждение, что экспериментатор пользуется при экспериментировании своим рассудком! «Он обладает»,—говорит тов. Лукач. Ни один марксист этого никогда не отрицал и не имеет к тому никаких оснований. Не ужели эксперимент потому только не есть практика «в диалектически-философском » смысле, что с его помощью наблюдается беспрепятственное выявление определенных законов, очищенное по мере возможности от вмешательства посторонних элементов? Или потому, что он «сводится к интеллигибельной материи математики», т.-е., говоря простым человеческим языком, к измерению и вычислению участвующих в нем величин?

Но где же та практика, при которой не производились бы наблюдения? Последний чернорабочий наблюдает результаты своей работы. Последний чернорабочий старается по возможности удалить от своей работы вредные влияния и рассчитать ее результаты. Значит ли это, что его поведение созерцательно «в наиболее чистом виде»? Может быть, если это — идеалистически преображенный чернорабочий! В самом деле, все идеалистические философы судорожно пытаются доказать, что наши нознания расширяются не экспериментом, а идеями, которые, по их мнению, возникают не из предшествующих экспериментов, а падают с неба и тем впервые делают возможным самый эксперимент. И та же самая мысль скрывается за «диалектически-философским смыслом» тов. Лукача. Он не хочет видеть, что «искусственная абстрактная среда» эксперимента отпадает тотчас же, как только удавшийся эксперимент применяется — ну, скажем, к изготовлению ализарина, что совершается уже в живом химическом производстве, а не в «искусственной среде». Словом, он рассматривает вещи в их изоляции от практики (как говорит Маркс в приведенном выше тезисе о Фейербахе) и заслуживает поэтому той самой отповеди, которую Маркс дает (там же) такому способу рассмотрения: это— «чисто схоластический вопрос».

Но, во-вторых, не только эксперимент, а и промышленность также не есть практика «в диалектически-философском смысле». «Если по поводу промышленности Энгельс говорит, что «порожденное» разумом ставится на службу «нашим целям», то он, по видимому, на мгновение забыл о фундаментальной структуре капиталистического общества…»

Надо признаться, что тов. Лукач умеет разжечь наше любопытство! Все до сих пор думали, что промышленность служит для удовлтворения человеческих потребностей, служит «нашим целям», как говорит Энгельс. Прекрасно, в «обыкновенном смысле» это, может быть, и так, но не в «диалектически-философском смысле!» Что же такое промышленность в этом смысле? О, нечто совсем другое.

Дело в том, что Энгельс «на мгновение» забывает, что в капиталистическом обществе мы имеем дело с некоторым «естественным за коном», который «основанна бессознательности заинтересованных лиц».

Хорошо, что тов. Лукач с педантической добросовестностью снабжает все свои цитаты ссылками на источники, а то мы могли бы «на мгновение забыть», что эта прекрасная формулировка, про цитированная тов. Лукачем, принадлежит как раз Энгельсу. И Энгельс мог позабыть свои собственные слова? Слова о том, о чем сотни раз говорил и Маркс? Уму непостижимо! А между тем это так:

«Промышленность — поскольку она служит «целям» — есть в глубочайшем, в диалектически-историчеоком смысле только объект, а не субъект естественных законов общества. Маркс неоднократно и с особенным ударением называет капиталиста марионеткой». (Далее идет цитата о «собирателе сокровищ», Kapital, I, 55, в настоящей связи довольно лишняя, а затем тов. Лукач продолжает): «Что ’промышленность’, т.-е. капиталист, как носитель экономического, технического и т. д. прогресса, не действует, а служит объектом действия, что вся его ’деятельность’ исчерпывается правильным наблюдением и подсчетом тех объективных результатов, к которым приводит действие естественных законов общества,— это для марксизма… разумеется само собой». (Курсив мой. JI. Р.).

Итак, Энгельс на «мгновение» позабыл, что капиталист, ведя производство, думает о своих барышах, а не об удовлетворении человеческих потребностей, и все-таки удовлетворяет именно эти потребности. И это должно служить возражением против той мысли Энгельса, что промышленность (а не капиталист, о котором Энгельс здесь ничего не говорит) превращает «вещи в себе» в «вещи для нас».

Тов. Лукач делает здесь с «диалектически-философской» проницательностью попросту два логических промаха, да еще таких, от которых уберегся бы даже новичок. На любезном его сердцу ученом жаргоне эти промахи называются: эквивокация и кипроко (quid pro quo). Эквивокация заключается в том, что он смешивает два значения термина «для нас», хотя как раз насчет этой терминологии он раньше поучал Энгельса. Энгельс говорит о том, что промышленность — капиталистическая или нет, это в данном случае безразлично—открывает новые методы, делает новые опыты в неведомых дотоле областях—словом, превращает неизвестные «вещи в себе» в познанные вепщ «для нас» (и, значит, для всех людей). Для всех людей — потому что вновь открытые вещи не могут остаться неизвестными для пролетариев только потому, что они были созданы капиталистической промышлен ностью. Тем более, что они сами принимают очень деятельное участие в процессе производства, сами содействуют превращению неведомых до сих пор вещей в познанные вещи «для нас». Таково первое значение термина «для нас»—то значение, в котором его употребляет Энгельс. Лукач же говорит о том, что капиталист, производство которого работает именно по способу, описанному Энгельсом, сам не ставит себе эту цель, что он думает не о целях «для нас», а о своих собственных целях, ведет себя, как «марионетка», ищет барышей, не действует, а служит «объектом действия». Здесь термин «для нас» употреблен в совсем другом смысле, и смешивать этот смысл с первым можно только по грубейшему недоразумению. Не менее грубую ошибку делает Лукач, смешивая капиталиста (о котором Энгельс не го ворит) с промышленностью ‘(о которой Энгельс говорит) и утверждая, что «промышленность», т.-е. капиталист, «поступает так-то и так-то». «Промышленность»—даже когда она берется в кавычки и означает капиталистическую промышленность—не тожественна с «капиталистом». В этом и состоит кипроко [qui pro quo] Лукача. В том смысле, в каком Энгельс говорит здесь о промышленности, коммунистическая промышленность будет действовать совершенно так же, как капиталистическая и всякая другая. Она всегда будет расширять область познанных нами вещей через производство этих вещей. Тут ничего не изменит никакой «диалектически-философский смысл», потому что в этом отношении промышленность есть вечный процесс естественного взаимодействия между человеком и природой (Маркс, Kapital, I, 140). Лукач смешивает здесь — что «почти непонятно со стороны такого знатока Маркса, как Лукач» — процесс капиталистического увеличения стоимости с объективным трудовым процессом. Sapienti sat!

Но бессознательный мотив всего этого возражения Лукача заключен в erо словах о том. что «деятельность капиталиста исчерпывается правильным наблюдением и подсчетом тех объективных результатов, к которым приводит действие естественных законов общества». В коммунистическом обществе законы общественного бытия, вероятно, перестанут быть непостижимыми тайнами, слепыми «законами природы». Но какое дело объективному трудовому процессу, о котором говорит Энгельс, до того, что законы капиталистического общества именно таковы и что капиталист в своей деятельности ограничен наблюдением этих законов? Пролетариат тоже наблюдает эти законы, только его калькуляция правильнее, потому что его взгляд не искажен капиталистической точкой зрения. Но это не мешает тому, что и капиталист, поскольку он (или его представитель) принимает участие в производстве и имеет хоть какое-нибудь понятие о нем, должен стремиться к объективно правильному руководству производственным процессом. Ни один капиталист не тупоумен настолько, чтобы для изготовления ваксы употреблять методы, вовсе не пригодные для этой цели. А в нашем месте Энгельс все время говорит о промышленности, как об объективном производственном процессе, процессе обмена веществ между человеком и природой, а вовсе не о ее капиталистической оболочке!

Тов. Лукач этого, конечно, не замечает, потому что, как настоящий идеалист и агностик, он признает практику только в историко-философски преображенном виде и вносит «диалектически-философские» «выверты» туда, где обыкновенный человек видит самые простые вещи. Как идеалисту, тов. Лукачу особенно не нравятся трезвый «учет», «наблюдение», «калькуляция». Но они принесут пролетариату больше пользы в его освободительной борьбе, чем все идеалистические «выверты», которые могут этой борьбе только помешать!

Недостаток места не позволяет нам коснуться в настоящей статье еще и других заблуждений тов. Лукача, которых немало в его книге.

Классовое сознание пролетариата прямо мифологизируется у него, превращается — в духе школы Риккерта, Макса Вебера — в «проблему отнесения» (Zurechnungsproblem). А это означает, в конечном счете, не что иное, как отрицание всякой точной объективной теории.

Исторический материализм получает совершенно превратное толкование. Утверждается, что он вполне пригоден только для капиталистической эпохи, но ни до нее, ни после. Это противоречит не только прямым заявлениям Маркса и Энгельса, но (поскольку речь вдет о докапиталистическом прошлом) также и фактам, уста- новленным исторической наукой.

Теория товарного «фетишизма» искажается тов. Лукачем в теорию «овеществления», которая приводит к отрицанию всякой обективной истины. Вся современная наука — в том числе и математика, естествознание и, по всей видимости, даже марксизм — оказывается продуктом «овеществления», так что у нас не остается вообще никакого средства удостовериться в объективпости какой-либо истины, и т. д., и т. д.

Обо всех этих вопросах мы поговорим в следующий раз. А пока мы приходим к следующему заключению.

В книге тов. Лукача много глубоких, остроумных мест всегда свидетельствующих о высокой культуре, порою прямо блестящих и захватывающих; но это книга идеалиста, агностика и мистика, а не «ортодоксального марксиста». Поэтому было бы крайне необходимо, чтобы тов. Лукач вспомнил изречение Маркса:  «Человека оценивают не по тому, что он сам о себе думает», чтобы он «свел счеты со своей философской совестью» (Маркс. «Zur Kritik der politischen Oekonomie») и в результате строгой самокритики изменил свое философское мировоззрение как можно скорее в материалистическом направлении. Ибо философские взгляды — как раз навсегда показал Ленин — имеют свои объективно-социальные корни.

(Продолжение следует.)

 

[1] Вестник Коммунистической Академии (Москва), кн. 8, 1924, стр. 281–304. – См. статью на немецком языке здесь. – ред.

[2] Примечаниередакцип. Н кн. 4, 5 и 6 «Постники Социалисти ческой Академии» была помещена ст. тов. Г. Лукача под названием «Материа зация и пролетарское сознание». П виду того, что тов. Лукач в самых существенных пунктах отступает от ортодоксального марксизма, редакция -«Вестника» считает необходимым отметить свое принципиальное несогла сно с взглядами автора названной статьи. Охотно предоставляя место -статье тов. Рудаша, подвергай щед) критике взгляды тов. Лукача с точки зрения ортодоксального марксизма, редакция с удовлетворением констати рует, что она в основном солидаризируется с критикой т. Рудаша.