М. Я.:

Л. Рудаш. «Против новейшей ревизии марксизма». Издание Коммунистической Академии, Москва, 1925 г.^[1]

 

Небольшая книжка тов. Рудаща представляет собою сборник статей, частью посвященных критике «Философии истории, теории общества и государства» Генриха Кунова и «Концу неокантианства», а главным образом обстоятельному анализу книги «История и классовое сознание» т. Лукача. Книга тов. Рудаша, без сомнения, носит слишком широковещательное название. И, дествительно, Рудаш слишком идеализирует своих и без того идеалистических противников, приписывая им не просто ревизию, а какую-то «новейшую ревизию марксизма». Это в особенности относится к его статьям философского содержания, его критике «Марксистского неокантианства» и «Ортодоксального марксизма» т. Лукача. Что общего с марксизмом у этих авторов, которых по их духовному багажу скорее всего можно было занести под рубрику «трансцендетальных социал-априористов» – кроме незаконно присвоенного названия и номенклатуры, которой они весьма не удечно пользуются. Снабдить эту истрепанную идеалистическую философию слишком почетным для нее титулом – «новейшей ревизии марксизма» и, таким образом, до известной степени объявить ее оригинальным творчеством – это может даже привести к неправильному пониманию сущности диалектического материализма и марксизма, как философской системы.

И в самом деле, сущность диалектического материализма, как его формулировали Маркс и Энгельс, характеризуется именно тем, что при всякой попытке подвергнуть его какой бы то ни было «ревизи», «реставрации», будь это с самыми лучшими намерениями – рискуешь вместо того, чтобы упасть назад, на естественную заднюю часть, на «апостериори», неизбежно встать на голову, на старое истрепанное априори, на полукантовский или чисто гегелевский спекулятивный идеализм. Или – или. Кому не по сердцу дьявол материализма со всеми его земными атрибутами, тот должен посвятить свою душу богу. Как известно, Макс Адлер так спас свою душу от дьявола. Но как обстоит дело с т. Лукачем? Недавно Зомбарт назвал его «самым умным марксистoм» и заклинал его отказаться от своих стараний найти «божественную идею» в отвратительно-естественной структуре социальных классов. Испугается ли «самый умный марксист» Лукач этого «вразумления»?

Но шутки в сторону. Мы полагаем, что Рудаш слишком мягко обошелся с «коммунистической ревизией» марксизма. Вместо длинной полемики с т. Лукачем, в которую он пускается, гораздо уместнее был бы весёлый юмор и только юмор. Высоко ценимая буржуазными идеологами книга Лукача не представляет собой ничего иного, как вновь подогретую болтовню левых гегелианцев, болтовню «критической критики» и «Единственного» под старо-гегелианским соусом, поданную нам вместе с высокопарными словами и мнимыми противоречиями «классового сознания и личного интереса», противоречиями между «познанием природы и общества» и т. д. и т. д. Тов. Рудаш берет на себя слишком неблагодарный труд, разбираясь в бесконечных противоречиях т. Лукача и опровергая их одно за другим. Стоит ли серьёзной критики мыслитель, который считает, что с реальными эмпирическими фактами можно разделаться, снабдив их ко вычками, который признает лишь факты, имеющие значение для познания. А между тем, Лукач принадлежит именно к таким мыслителям, почему он и не признает реальных, натуральных личностей, занятых только своими мелкими интересами. Он согласен помиловать лишь то «эмпирическое я», которым классовое сознание «владеет» как высшая  духовная сила. Таким образом, не индивидуумы обладают сознанием, а, наоборот, сознание обладает ими. Все это отлично вскрываєт Pyдаш в своей полемике. Но так как при этом он слишком теряется в частностях, то у чтателя остается впечатление, что т. Лукач в главных своих положениях недостаточно опровергнут. Рудаш, в сущности, не вскрывает самой основы этого идеологического недуга, той причины, которая неминуемо должна привести Лукача, как и всех других идеалистов, к нелепым, мнимым проблемам, вроде вышеназванных.

В самом деле, каким образом Лукач приходит к своей странной проблеме «отношения»? Почему он ищет какого-то трансцендентного критерия, спиритуалистической волшебной палочки, которая должна облегчить ему возможность ориентироваться в истории, в «понимании» исторического прогреса? Ту же мнимую проблему, как показывает т. Рудаш, мы находим у Риккерта, Макса Вебера и им подобных. Маркс раз и навсегда указал на корни этого явления в своем окончательном опровержении всякой «идеологии». Так как все идеалисты не находят в практической чувственной деятельности, в преобразовании естественно исторической среды критерия своих поступков, им приходится обратиться к помощи трансцендентного критерия. Это объясняется тем, что у идеологов все материальные, реальные связи, соединяющие человека с природой и обществом, превращаются, соответственно их специальности, в связи представленние, т.-е, в связи чистых представлений, чистого сознания. Это можно объяснить также следующим образом: как у теистов и спекулятивных идеалистов «божественная сила» или «божественная благость» является связывающим началом природы и материального мира, так у всех позднейших идеалистов простое представление или сознание (индивидуума или класса, это звучит материалистично) приводит факты в закономерную связь и, та ким образом, определяет их категориально, оценивает их как настоящие факты. Лукач при этом преимуществнно пользуется категорией «тотальности». Так, например, для него «социально-экономическая сущность» равносильна «классовму сознанию» и т. д. и т. д. Для материалиста, само собою разумеется, «социально-экономическая сущность» определяется материальным и естественно-историческим процессом, как это в противовес Максу Штирнеру показал Маркс, критикуя кажущееся противоречие «классовых и индивидуальных интересов».

Здесь, без сомнения, заключается сущность всякой материалистической диалектики, в противовес диалектике идеалистической, для которой все отношения, как например отношения между богом и миром у Гегеля, классовым сознанием и.. индивидуальным интересом у Макса Штирнера и т. Лукача, образуют лишь «отрицательное единство», «контрадикторное противоречие». В последнем счете эта фраза выражает ту идеалистическую нелепость, что бог, сознание человека и т.д. остаются всегда «возвышенными» над убогой эмпиричностью, витают в чистом эфире мысли, где их не постигнет бренность мира сего…

Рудаш в своей остроумной и превосходной полемике не достаточно выделил для пролетарского читателя именно этот пункт. Но только на этом пути, следуя примеру Маркса, можно нанести решительный удар идеализму во всех его исторических перевоплощениях. Зато нам кажется весьма удачной положительная часть книги Рудаша, изложение материалистической теории сознания. До сих пор слишком мало уделялось внимания именно обоснованию процесса познания посредством трудового процесca. Рассуждения Маркса в «Капитале» о сущности трудового процесса и в дополнении к этому так мало известная статья  Энгельса «О влиянии труда на процесс превращения обезьяны . в человека» (Нейе Цейт 14-й год изд.) содержит в себе альфу : и омегу марксистской теории познания. Но в одной частности мы совершенно не согласны с т. Рудашем. На наш взгляд, при изложении «теории отображения» он неправильно приписывает чувствам функцию овеществления, восприятия природы, как готовых, мертвых вещей.

При этом он впадает в старую ошибку идеализма, который в наших  чувствах видел лишь орган пассивного восприятия, так сказать, простой воспринимающий аппарат, не способный к какому бы то ни было материальному синтезу. Но если «чуственность» сводить не просто к этой пассивной способности, а именно в ней, в чувственно-практической деятельности видеть момент активности создавания материальных отношений и связей – а это должен сделать всякий материалист – то нельзя будет приписывать чувствам искажающую функцию овеществления.

Маркс, критикуя Фейербаха, выразил это таким образом, что последний смотрит на чувственность «глазами», или, вернее, «через очки философа». Тот же упрек можно сделать и т. Рудащу.

Но если отвлечься от этой частности, можно смело утверждать, что книга т. Рудаша является глубокой и послөдовательной защитой точки зрения диалектического материализма. Поэтому из наших рядах она должна рассматриваться как ценный вклад «воинствующего материализма», который во время рассеивает идеалистический туман, грозящий из мелкобуржуазной среды проникнуть в коммунистическую партию.

 

[1] Коммунистический Интернационал (Москва) № 3, 1925 г. – ред.