A. T[halheimer]

Марксизм и философия^[1]

(O статье K. Korsch’a: «Marxismus und Philosophie» в «Archiv für Geschichte d. Sozialismus u. d. Arbeiterbewegung»).

 

Задача, которую ставит себе автор вышеназванной статьи, являющейся первой частью его «Историко-логических исследований вопроса о материалистической диалектике», сводится к выяснению проблемы взаимоотношения марксизма и философии. Статья открывается указанном на то, что важность данного вопроса не признавалась до самого последнего времени, при чем это непризнание характеризует как школы буржуазной философии, так и круги марксистских академиков. «Для профессоров философии марксизм означал – в лучшем случае – едва ли больше, чем не имеющую прямого отношения к предмету подглавку, в общем, весьма бегло излагаемой главы истории философии XIX в под названием ’Разложение гегелевской школы’» (стр. 52).[2]

Что касается марксистов-теоретиков, в том числе и ортодоксов, то и они не придавали значение «философской стороне» своей теории. Правда, они исходили из других соображений, чем профессоры буржуазной философии, и даже полагали, что в этом они следуют как раз по стопам Маркса–Энгельса, так и как ведь и эти последние скорее «отменяли», чем создавали философию. Но такое отношение марксистов-теоретиков, вождей II Интернационала, к проблеме философии может считать удовлетворительным с точки зрения марксизма ровно настолько, насколько отношение Фейербаха к философии Гегеля удовлетворило Маркса–Энгельса. Бесцеремонное отшвыривание философии, культивирование отрицательного отношения к ее проблемам не проходило безнаказанно и приводило к таким курьезам, как испове дание марксистом философии Шопенгауэра.

Так или иначе, но видимое согласие буржуазных профессоров и марксистов-ортодоксов II Интернационала в этом вопросе является фактом. По существу ничем не отличается от этой точки зрения и то направление в марксизме, которое сдабривало, «восполняло» марксизм различного рода философиями – кантианством, махизмом и др. Последнее обстоятельство позволяет автору сосредоточить все свое внимание только на двух первых точках зрения.

Т. Коршу представляется делом весьма легким доказать, что чисто отрицательное понимание отношения марксизма и философии, обнаруженное им как у буржуазных ученых, так и у марксистов ортодоксов, объясняется «поверхностным и недостаточным пониманием историко-логических условий вопроса» (стр. 57) Ввиду того, что обе стороны приходят к сходному решению вопроса, отправляясь от разных исходных пунктов, автор не считает возможным зараз изложить обе точки зрения, предпочитая заставить выступить их порознь. Тем не менее, он признает, и обещает в дальнейшем доказать, что, несмотря на все различия, они обе встречаются в важном пункте, именно в вопросе об отношении к диалектике. Как буржуазная философия вместе с забвением гегелевской философии выбросила за борт диалектику, так и марксисты 2-й половины XIX в. перестали понимать первоначальное значение диалектического принципа, который Маркс и Энгельс захватили с собой из арсенала философии своего учителя, переходя с его (учителя) пути на путь материализма.

Прежде всего, автор хочет «коротко» сказать о тех основаниях, в силу которых буржуазные философы со второй половины ХIХ в. все больше и больше отходили от диалектической точки зрения и благодаря чему становились неспособными адэкватно понять самостоятельное существо марксистской философии и значение ее в общем ходе развития философских идей своего века. Конечно, можно было бы сказать, что это непонимание марксизма со стороны профессоров-буржуа продиктовано им классовым интересом, но такое толкование представляется автору слишком упрощенным; и он пытается отыскать иные пути, вскрывающие подоплеку общественно-исторических условий, заставивших представителей буржуазной философии отказаться от диалектического метода. В этом непонимании марксистской философии цеховыми философами буржуазии, достаточно красноречивым свидетельством чего явился зняющий  провал, поглотивший в записанных ими историях весь период от начала увядания гегелевского обаяния до эпохи клича «Назад к Канту», ярко сказалась «ограниченность» буржуазной мысли. Эта «ограниченность» выражается в трех формах, при чем две из них были отмечены еще раньше в пределах самой же буржуазной философии, и только третья, по самому характеру своему не могущая быть превзойденной философом-буржуа, осталась на долю вашего автора. Первая из них должна быть обозначена как ограниченность философского чванства; и выражается она в том, что философы проглядели, как идейное содержание философии может весьма не дурно продолжать свое существование и дале ко за пределами последней, – в paзличного рода науках, что и имеет место в отношении именно гегелевой философии. Вторая ограниченность, сводящаяся к патриотической близорукости добрейших немцев исследователей, привела к тому, что последние историю философии XIX в. замуравили в стенах любезного иx сердцу Vaterland’a и упустили из виду, что философия в период 40–60 гг. жила в других странах. И, наконец, третья, самим автором приписываемая философам-буржуа ограниченность – это классовая близорукость, мешающая буржуазному исследователю правильно оценить стихию враждебной ему общественности и правильно определить ее отражение в теории. Если первые две еще могли быть преодолены самой буржуазной мыслью (Дильтей и его школа), то последняя представляет для нее предел: научный социализм, явившийся отражением нового революционного движения, мог быть понят належащим образом только тем, кто стоит на принципиально но вой позиции. Дело в том, что философия не может быть в достаточной мере понята, если она рассматривается только как «идейно-историческое событие». Философию нельзя вырвать из общей картины ее времени, ибо она от него не отделима – ее развитие идет нога в ногу с развитием самого общества. Гегелевская философия, как и вся философия классического немецкого идеализма, есть не что иное, как перевод французской революции на язык немецкой спекуляции. До тех пор, пока буржуазия была еще революционным классом, до 48 г., она понимала эту философию. «Но как только ходом исторического развития буржуазия ставится в положение класса, играющего роль контр-революции, она бросает опасный инструмент – гегелевcкую диалектику и вместе с этим теряет способность понимать диалектическую связь между идеальным и реальным историческим развитием и особенно связь между философией и революцией в их действительном значении» (стр. 66). Но дальнейшая невозможность для буржуазии играть революционную роль отнюдь не означала, что в распоряжении истории нет больше актера на эту роль: у нашего антрепренера дело поставлено так, что всякий до сих пор игравший артист своим вступлением на сцену неминуемо вводил туда же своего будущего заместителя, так что за последним выступлением на сцене первого всегда следовало первое выступление последнего. Так было и в нашем случае: буржуа-революционер, превратившись в буржуа-контр-революционера, уступил свое место революционеру-пролетарию. Это дает ключ к пониманию и тех философских превращений, которые пережила буржуазия в средние прошлого века: контр-революционной практике едва ли могла соответствовать философская алгебра революции – буржуазия потянула назад, к Канту от Гегеля.

«При таком диалектическом способе рассмотрения, позволяющем нам понять четыре различных движения (революционное движение буржуазии, идеалистическая философия от Канта до Гегеля, революционное классовое движение пролетариата, материалистическая философия марксизма, как четыре момента единого процесса развития) мы приобретаем возможность усвоить действительное существо той новой науки, которая, будучи теоретически формулирована Марксом–Энгельсом, образует общее выражение самостоятельного революционного классового движения пролетариата» (стр. 68). Теперь становится совершенно понятным и непонимание буржуазной мыслью философии марксизма: как не могут реализоваться революционно-практические цели классового движения пролетариата внутри буржуазного общества, так же не может и мысль этого общества воспринять существо тех положений, в которых это движение находит свое теоретическое выражение.

Считая, что приведенных выше соображений достаточно для выяснения позиции буржуазной философии, автор переходит к разбору положения дела в лагере марксистов. Начинает он повторным указанием на важность проблемы, надеясь особенно ярко подчеркнуть это путем проведения аналогии данной проблемы с проблемой государства и марксизма. Марксизм «отменяет» государство и не только в его буржуазной форме, но всякое государство вообще, тем не менее отсюда отнюдь не следует пренебрежительность отношения марксистов к этому последнему. Точно также и отмена философии научным социализмом Маркса–Энгельса отнюдь не обязывает нас сейчас же объявить эту последнюю фикцией. Такое решение вопроса было бы «вульгаризацией» марксизма, а материалистически-диалектическая точка зрения требует тщательнейшего изучения проблемы этой «отмены»: что мы должны представлять под «отменой», когда и как она совершилась и на кого распространяется обязательность ее – на все ли человечество, на весь ли пролетариат или только на марксистов. Навсегда ли сразу покончено с философией или эта «отмена», наподобие отмены государства, мыслится как некий период, включающий в себе различные фазы революционного процесса. В такой формулировке проблема, по мнению автора, не только приобретает величайшее значение наподобие проблемы государства и революции, но и позволяет понять пренебрежение ею теоретиками II Интернационала: ведь, по отношению к оппортунистам имеет силу не только ленинское обвинение их в забвении проблемы государства, но и обвинение в пренебрежении вопросов революции вообще.

Было бы крайне поверхностным объяснять это явление за счет линых качеств отдельных марксистов: диалектический метод обязывает вывести объяснение такого факта из причин, лежащих в самом обществе. Чтобы обеспечить это, автор дает краткий очерк истории марксизма. Согласно ему, весь период существования марксизма от его начала, за которое можно принять год «Критики гегелевской философии права» (1843), и до наших дней распадается на три части, при чем деление это производится естественными рубежами истории европейского общества на это время.  Революция 1848 г. кладет первый такой рубеж и тем самым отсекает первую часть марксистской эпопея; вторая часть занимает промежуток от июльского поражения пролетариата в 1848 г. до начала нашего столетия, когда новая ситуация в капиталистическом обществе, покончив с реакционностью пройденного полстолетия, вновь пробудила революционные движения. Наконец, третья часть истории марксизма – это начавшееся 20-е столетие, наши дни. Первый период марксизма, во времени совпадающий с революционной бурей 40-х г.г., и в существе своем отразил это состояние общества: марксизм за данный период, несмотря на все свои отказы и открещивания от философии, является «от начала и до конца пропитанной философской мыслью теорией общественного развития, или точнее теорией социальной революции, понимаемой и творимой, как живое целое» (стр. 79–80). Лучшим выражением этой первой формы марксовой теории является «Коммунистический Манифест». Второй период, падающий на годы европейской реакции 2-й половины XIX ст., не мог отразить на себе черт этого времени общественного штиля; ведь, утверждать, что какая угодно теория может вести самостоятельное существование вне реального движения общественной жизни, это значило бы уходить с материалистическо-диалектической точки зрения и вступать на почву идеализма. Так что можно было бы a priori утверждать, что новая обстановка найдет свое отражение в марксизме, изменив и его физиономию. В действительности так и произошло: даже у самих М. и Э. теория, «остава ясь всеобъемлющей целостной теорией социальной революции», начинает изменять свою форму, уделяя все большее внимание отдельным сторонам экономике, политике и т.д. – того целого, выражением чего она является. Благодаря этому, философия несколько отодвигается на задний план, и на авансцену выходят специальные науки, вроде политической экономии.  То, что у Маркса и Энгельса было допущено в разумных дозах, не вызывающих перерождение существа их теории, то эпигоны довели до крайности и «единую теорию социальной революции превратили в критику буржуазного хозяйственного строя, государства, воспитания, религии, искусства, науки и современной культуры вообще – критику, уже не переходящую в необходимо следующую из ее существа революционную практику, но свободно могущую перейти и фактически, в своей действительной практике, переходящую в большинстве случаев во всевозможного рода реформистские стремления, которые в основном не сходят с почвы буржуазного общества и государства» (стр. 86). Так благодаря особенностям исторической обстановки для марксистов-реформистов вопросы революции вообще перестали существовать, а для ортодоксов они превратились в некое «потустороннее» явление, что и помешало им овладеть событиями новой, революци онной эпохи, открывшейся с началом нового века. Эта эпоха поставила в порядок дня вопросы революции и тем самым открыла третий период марксизма, который становится известным, по почину главных застрельщиков этого периода, русских большевиков, под именем периода «восстановления марксизма». В этот третий период марксизма пойдет восстановление вопросов социальной революции, и на ряду с проблемой марксизм и государство встанет проблема марксизм и философия, так как и последняя имеет не только чисто-теоретическое значение, но полна глубокого практического смысла, ибо вопрос о взаимоотношении философии и революции подымает вопрос об отношении революции к идеологии, вопрос, отмахнуться от которого пролетариат не сможет, когда он (вопрос) встанет во всем своем объеме на другой день социальном революции.

Последнюю часть своей статьи автор и посвящает разбору вопроса отношения марксизма к философии и идеологии вообще. Какую позицию занимает марксизм в отношении философии? Распространенное мнение, утверждающее бессмыслицу постановки этого вопроса, как вопроса о соотношении двух несравнимых, качественно различных вещей, вот ответ, даваемый вульгарным марксизмом. Но это решение ни в какой степени не соответствует действительному положению дела. Ни Маркс, ни Энгельс никогда не расматривали философию как бессмыслицу, с кото рой нет надобности считаться в своей революционной практике. Наоборот, не говоря уже о том, что марксизм в той форме, как он формулирован некоторыми тезисами о Фейербахе, «должен быть характеризован, как философия, именно как революционная философия», оба они всегда признавали за ней характер действительности и требовали точного учета значении ее, как таковой, в революционной практике. Вот почему и «отмену» ее нужно понимать в том смысле, что она сходит со сцены человеческой истории в тот момент, когда рушатся ее материальные предпосылки, в качестве которых являются те или иные общественные условия. Отсюда и явствует, что абстрактных путей, путей чистой научной критики, вне революционной борьбы для этой отмены нет и быть не может: «философию нельзя отменить, не осуществляя ее», заканчивает автор словами Маркса.

Таково, если я сумел правильно передать, содержание статьи. т. Корш. Ее особенности, как отдельной главы целой работы, исключают возможность составить окончательное мнение о взглядах автора. Тем не менее, интерес поднятого им вопроса не позволяет пройти мимо некоторых положений, выдвинутых автором, а заслуживающая всяческой похвалы обстоятельность, с которой трактуется тема, до известной степени оправдывает решимость, может быть, несколько преждевременную, высказаться по их поводу.

Прежде всего нельзя не остановить внимания на том факте, что т. Корш допускает некоторую, если будет позволено так выразиться, вольность в обращении с термином философия: какое содержание вкладывается им в это попятие, точно сказать нельзя. А между тем, ведь трудно указать еще какое-либо понятие, которое носило бы такой же характер условности и в такой степени определялось бы в зависимости от лица, пользующегося им, каким является понятие философии. Разве не философии по сей день продолжает ноиски своего предмета, разве не она из давна бродит в царстве знания, то горделиво претендуя на царственную порфиру повелительницы всех наук, то скромно пристраиваясь в качестве коммивояжера любой науки? И разве между этими двумя крайними ролями философии не располагается ряд ее промежуточных амплуа? Правда, т. Корш дает понять, что он имеет в виду философию, как выражение революционного движения или как некую всеобъемлющую теорию социальнои революции. Но, ведь, нельзя не признать, что это лишь образные выражения, и по части точности они могут подвести даже самого автора их, что по моему и случилось в данном случае, Т. Корш утверждает, что философия классического немецкого идеализма от Канта до Гегеля является выражением буржуазного революционного движения. 1848 г. положил конец революционным настроениям буржуазии; последняя, пережив их, отказывалась от философских грехов своей молодости и от бесстрашного диалектика Гегеля, обаяние которого рассеялось, как дым, ринулась назад к Канту. Но, ведь, и философия Канта по утверждению самого же автора, является отражением того же революционно го состояния, которое нашло свое отражение и у Гегеля. Мало того, ведь буржуазия в дни своей революционной молодости знавала и другую форму философии, отличавшуюся от философии Канта и Гегеля не только тем, что она не была идеализмом, но и тем что она была невинна по части диалектики. Ведь, французский материализм, – а это несомненно форма философии буржуазной революции – все же был достаточно метафизичен, чтобы сгладить впечатления и от проблесков диалектики у Дидро, и от диалектики геннального Гельвеция, и от диалектики все еще остающегося неведомым Дешана. Мне представляется, что объяснить это с точки зрения т. Корша будет очень не легко, и трудности объяснения здесь не случайны: причиной их является свое образное понимание философии (мимоходом замечу, что здесь, может, не без греха и по части понимания диалектики: статья дает возможность подметить стремление автора не выводить последнюю за пределы общества; показательно в этом отношении его коротенькое послесловие с заявлением о согласии с точкой зрения т. Лукач, нашедший свое выражение в книге «Geschichte und Klassenbewusstsein», которую характеризует как раз отрицание диалектики в природе).

Второе, что не хотелось бы обойти молчанием, это некоторое, если так можно выразиться, опасливое отношение к науке со стороны Т. Корш. Оппортунисты превратили марксизм в научную критику различных сторон буржуазного общества и тем самым изгнали из марксизма его «душу живу» революционного учения, отсюда – «революционный марксист, бойся науки, ибо последняя может привести к разрыву с революционной практикой». В силу этого обстоятельства автору не представляется возможным мыслить «отмену» философии в марксизме, в форме отказа от философии, как особой области абсолютного знания, и признания за ней характера обичного, относительного знания науки. А, между тем, иная постановка вопроса об «отмене» лишает возможности вообще понять взаимоотношения марксизма и философии. С другой стороны, всякое иное понимание философии, признание за ней особенностей, неведомых науке, означает возвращение назад к точке зрения, так сказать, до-марксистского периода. Ведь, чем характеризуется то понимание философии, конец которому полагается марксизмом? Как раз признанием за философией характера особого познания, признанием за ней особого метода отыскания истины, метода, неведомого для науки, обеспечивающего не относительное научное значение, a самую абсолютную философскую истину. И именно против такого номинания философии, как некой сверх-науки, преподносящей человечеству абсолютную истину, и направляются удары марксизма. Марксизм «отменил» философию всеобъемлющих «все противоречия устраняющих метафизических систем. С такой философией, как некой наукой наук, нарящей надо всеми отраслями знания и связывающей их воедино» (Энгельс), марксизм покончил раз и навсегда и для всех, кто не хочет признавать мистических путей познания. Но лишив философию царственного трона, марксизм исключил и необходимость для нее выступить в роли разносчицы истин чужого производства, обеспечив ей самостоятельное место среди других наук. Вопрос о возможности специальной науки решается наличием в ее распоряжении особого объекта исследования, своего предмета. Точно изучить природу этого предмета, «разрабатывать дальше во всех деталях» эту науку вот задача марксизма в области философии. И никакой нужды в опасениях за революционную чистоту марксизма при этом нет: в этом смысле философия ничем иным, как «руководством к действию», быть не может, а стало быть ее смысл и самая возможность мыслимы лишь в действительной связи с действием. Разумеется, это руководство и «приятнее» и полезнее осуществлять, чем его, скажем, писать; по это только в том случае, когда план его уже составлен. Отказ от действия со стороны революционера, конечно, должен рассматриваться, как измена революции, но и отказ от науки о действии, а таковой и является философия, должен быть признан разоружением революции.

Наконец позволю себе остановиться еще на одной особенности точки зрения т. Корш. Рассматривая философию, как отражение революционного движения, он последовательно с своей точки зрения умозаключает, что период общественного застоя, внося соответствующие видоизменения в области теории, с неизбежностью должен вызвать отказ от философии, отрицание за ней права считаться чем-то действительным. Это, с его точки зрения, и находит свое выражение в оппортунизме. Собственно, он даже не прочь признать, что и самый доподлинный марксизм претерпевает известные превращения в зависимости от изменений общественного состояния. Иначе, собственно, и не может быть, полагает он, ибо в противном случае получилось бы, что теория отрывается от своего базиса и висит в воздухе. Поэтому он не склонен даже русский большевизм рассматривать как одну из форм восстановления революционного марксизма. Что всякий практический шаг вносит нечто новое в теорию, это не подлежит сомнению, ибо знание всего дано лишь в действии, но что каждый новый шаг обязывает к пересмотру теории, это не верно. Ведь ценность теории и сводится к тому, что она, подсматривая тенденции развития действительности, опережает последнюю, обеспечивая возможность безошибочности самого действия. В этом смысле марксизм вовсе не является зеркальным отражением той действительности, в которой он вырастает. Он лишь тщательно и точно подмечает направление развития этой действительности, отражает действительность разумную, и тем сам страхует всякого, всерьез принимающего его, от возможности остаться в дураках благодаря неразумию, имеющемуся среди той же действительности. Поэтому марксизм остается научно и практически состоятельным до тех пор и постольку, пока и поскольку осуществление указываемых им путей развития действительности не стало фактом. И в этом смысле оппортунизм не может быть рассматриваем, как новый вид марксизма: представлять себе дело так, это значит руководствоваться словом, обозначающим явление, а не сутью, выражением коей оно само является. С этой точки зрения становится понятным и тот факт, что оппортунизм обычно начинает с критики философской части марксистского миро воззрения: для действия того общественного класса, выразителем идеологии которого является оппортунизм, нужно совсем иное руководство, чем диалектический материализм; вот почему утлая лодочка оппортунизма предпочитает тихую заводь кантианства бурным стремнинам диалектики.

 

[1] Под Знаменем Марксизма (Москва), № 4–5. (апрель–май) 1924. г. Стр. 267–273. – ред.

[2] Страницы всюду указаны по журналу.