Ladislaus Rudas

Преодоление капиталистического овеществления или диалектическая диалектика тов. Лукача^[1],[2]

 

После двух предыдущих статей остается в сущности сказать немного. Цель всей моей полемики против философского направления тов. Лукача заключалась единственно в том, чтобы вскрыть подлинное ядро этого мнимого усовершенствования марксизма. Мы видели, что точка зрения Лукача, будучи менее всего ортодоксально-марксистской, оказывается непоследовательным идеализмом – неизбежное философское следствие как всех прежних попыток, так и попытки Лукача, исправить марксизм. Это следствие неизбежно, потому что марксизм – материалистическое учение, и всякое отклонение от него должно быть вместе с тем отклонением от материализма, как и отклонение от материализма должно быть отклонением от марксизма. Но так как вне материализма имеется только идеализм, то тот, кто покидает материалистическую точку зрения, неминуемо должен прийти – прямо или окольными путями – к идеализму. Что этот рок постиг и нашего тов. Лукача, вопреки его уверениям в противоположном, – это не нуждается в дальнейших доказательствах, а больше, собственно говоря, нечего и доказывать.

Тем не менее, чтобы моя задача могла считаться выполненной до конца, я вынужден все-таки подвергнуть обсуждению еще и «теорию овеществления» нашего автора. Не только потому и даже не главным образом потому, что как раз эта глава его книги появилась в №№ 4, 5 и 6 «Вестника Социалистической Академии» под заглавием «Материализм и пролетарское сознание», – но и в первую голову потому, что эта статья тов. Лукача является средоточением, чтобы не сказать фокусом, его философской теории. Было бы неправильно оставлять без внимания как раз ту часть теории, которую сам автор считает важнейшим, центральным пунктом. Это могло бы создать впечатление, что критика коснулась только второстепенных моментов, что Лукач хоть и идеалист в своей критике Энгельса, в своей теории классового сознания и т. д., но что этот его идеализм находит свое «оправдание» в его «теории овеществления».

В самом деле, в названной статье тов. Лукач выступает с притязанием, которое не только заслуживает критической оценки, но и создает то самое впечатление, о котором только что говорилось. Он хочет совершить дело, на котором целые столетия тщетно обламывали себе зубы, он хочет раз навсегда положить конец старому спору между идеализмом и материализмом. Он ставит себе высокую цель: устранить как идеализм, так и материализм, или, вернее, диалектически разрешить тот и другой во что-то третье, высшее.

Если ему это удалось, тогда упрек в эклектицизме отпадает. Тогда мы несправедливы к нему и к его теории. То, что представляется эклектицизмом нашему взору, замутненному старым спором между материализмом и идеализмом – собственно, следовало бы сказать: нашему «овеществленному» взору, – оказывается тогда, наоборот, преодоление этой противоположности и связанных с нею предрассудков, оказывается объединением двух существовавших доселе философских направлений в высшем, диалектическом единстве. Ибо отныне не существует ни идеализма, ни материализма, старый спор окончен, и мы можем поднять новое знамя, знамя…

Правда, нового названия для этой новой точки зрения пока еще не существует. Лукач называет его старым, всем нам хорошо известным именем «диалектика» и утверждает, что это – «точка зрения пролетариата». Может ли пролетариат с этим согласиться или нет, к этому вопросу я еще вернусь в конце настоящей статьи. Во избежание же недоразумений, я предложил бы там, где в этой статье будет идти речь о диалектике Лукача в ее отличии от диалектики Маркса–Энгельса (а различать эти две диалектики мы имеем очень веские основания), называть диалектику Лукача диалектической диалектикой. Мы увидим, что это название выражает самую суть дела, ибо основным признаком диалектики Лукача является не что иное, как – противоречие.

 

1. Как тов. Лукач опровергает Энгельса и материализм и как тов. Лукач опровергает тов. Лукача

Прежде всего, я утверждаю, не подкрепляя пока это утверждение никакими ссылками на книгу Лукача, что его высокий замысел не удался и не мог удаться. Более того: я утверждаю, что преодоление материализма могло только снова привести к идеализму. В сущности, мне вовсе нечего и доказывать это мое утверждение: оно слишком явственно доказывается историей философии, еще более – новейшей марксистской литературой, и разительнее всего – результатами моей критики Лукача. Марксисту нет надобности доказывать, что в философии и поныне возможны только два лагеря: либо идеализм, либо материализм.

Всякий знает, в чем заключаются эти два направления. Вопрос идет об «отношении между мышлением и бытием», или, выражаясь иначе, об отношении между природой и духом, между объектом и субъектом и т. д. Всякий знает также, что при решении этого вопроса можно встать либо на точку зрения бытия, природы, объекта – и тогда мы имеем материализм, – либо за первоначальное принять мышление, дух, субъект, – и тогда мы имеем идеализм. Но к одной из этих двух точек зрения необходимо должно свестись всякое решение, ибо ничего третьего нет.

Правда, мы уже были свидетелями того, как искали и даже мнили, что нашли нечто третье. Таким «третьим» были, например, в последнее время «элементы мира» Авенариуса–Маха. Но всем известно также, чем оказалась эта попытка: реакционно-идеалистической метафизикой. «Третье», «элемент мира» оказался субъектом, в его противоположности объекту.

Общеизвестно также, что к этой махистской «попытке решения» присоединился ряд русских «марксистов» (Богданов и т. д.) и что эти «марксисты» также были увлечены на идеалистическую точку зрения субъекта. Они думали, что обрели единство различных доселе направлений тем, что встали на точку зрения «общества», «общественного опыта», «общественно-организованного, коллективного опыта» и т. д.; и при этом они воображали, что остаются верны духу марксизма. Более того, они требовали даже признания, что они-то и суть «истинные», «подлинные» марксисты, чтобы не сказать: «ортодоксальные марксисты». При ближайшем рассмотрении, однако, их «общество» и т. д. оказалось старым субъектом.

Так вот, наш тов. Лукач есть не что иное, как интернационализированный Богданов. «Интернационализированный» потому, что он не одинок, а тащит за собой целую «школу» из представителей различных стран; пока что она состоит из т. т. Корша, Фогараши, Реваи и т. д. Сколько у него еще неизвестных сторонников, нельзя знать. Задача моей статьи в том собственно и состоит, чтобы вскрыть связь между Лукачем и «богдановщиной».

Читатели не потребуют, чтобы я повторил в плохом воспроизведении то, что уже было сказано Лениным и Плехановым, Аксельрод, Дебориным и т. д., против «эмпирио-критицистов» и «богостроителей». Если мне удастся показать, что Лукач, хотя и в другой философской обстановке, а потому и с другой философской окраской и с другим обоснованием (вместо Авенариуса–Маха – Гегель–Риккерт–Вебер), в сущности, представляет собой разновидность Богданова, – то я буду считать свою задачу выполненной.

Прежде всего, мы должны, конечно, удостовериться, что дело действительно обстоит так, как я указал выше. В самом ли деле ставит себе Лукач охарактеризованную мною цель, в самом ли деле хочет он упразднить противоположность материализма и идеализма, мышления и бытия, субъекта и объекта и т. д.?

Да, он этого хочет. Он говорит:

«Лишь в этом последнем случае, когда истина берется „не только как субстанция, но и как субъект“; когда субъект (сознание, мышление) есть одновременно и прародитель и произведение диалектического процесса; когда он, следовательно, движется в им же самим созданном мире, сознательным образом которого он является, и этот мир в то же время противостоит ему в полной объективности, – только тогда может считаться разрешенной проблема диалектики и вместе с тем достигнутым снятие противоположности между субъектом и объектом, мышлением и бытием, свободой и необходимостью и т. д.» (стр. 157) (В.С.А. № 5, стр. 113) [Разрядка в цитатах из книги тов. Лукача всегда моя – Л. Р.].

Значит, это так: Лукач хочет снять противоположность между субъектом и объектом, мышлением и бытием, даже между свободой и необходимостью и т. д. Его задача «может считаться разрешенной» тогда, когда

1) «истина берется не только как субстанция, но и как субъект». Его субъект-объект есть, следовательно, старый гегельянский субъект. По этому поводу Маркс замечает («Святое семейство», Nachlass, II. 159):

«Обыкновенный смертный не думает, что им сказано нечто необычайное, когда он говорит, что существуют яблоки и груши. Но когда философ выражает эти существования спекулятивным способом, он сказал что-то необычайное. Он совершил чудо, он из недействительной мысленной сущности – из плода вообще – породил действительные вещи: яблоко, грушу и т. д. То есть, из своего абстрактного рассудка, который он представляет себе вне себя, как какой-то абсолютный субъект, – в данном случае, как плод вообще – он создал вот эти плоды, и всякий раз, когда он высказывает существование, он совершает акт творения.

Понятно, что спекулятивный философ осуществляет это постоянное творчество только так, что общеизвестные свойства яблока, груши и т. д., наличные в действительном созерцании, он выдает за изобретенные им определения; что тому, что только и может быть создано абстрактным рассудком, т. е. абстрактным мысленным формулам, он дает названия действительных вещей; что, наконец, свою деятельность, при помощи, которой он переходит от представления яблока к представлению груши, он объявляет самодеятельностью абсолютного субъекта, плода вообще.

Эта операция на спекулятивном языке называется: понять субстанцию, как субъект… и это понимание составляет подлинный характер гегелевского метода».

Таким образом, с первого же шага, еще прежде, чем мы узнали, о чем идет речь, мы уже знаем одно: Лукач хочет «взять истину не только как субстанцию, но и как субъект» – и при этом он тут же оказывается пойманным – не мною, а Марксом – «на употреблении спекулятивного языка», на том, что он «спекулятивный философ», который думает, что им сказано нечто необычайное, когда вместо того, чтобы сказать просто «яблоко» и т. д., он говорит – «плод вообще»! Который абстрактным мысленным формулам дает названия действительных вещей! Который деятельность своего собственного мышления объявляет самодеятельностью абсолютного субъекта!

Но приведенная фраза Лукача доказывает еще и то, что при выполнении поставленной им себе задачи – снятия противоположности между бытием и мышлением, субъектом и объектом – он дает лишь то, что, согласно сказанному выше, следовало заранее ожидать: не нечто третье, высшее, диалектически объединяет у него эти противоположности, а один из старых, хорошо известных членов антитезы поглощает в себя другой член. И притом не к бытию, не к объекту сводится мышление, субъект, как у материалистов, а как все идеалисты до него, так и тов. Лукач поступает как раз наоборот: мышлению, субъекту он жертвует бытием, объектом.

Ибо поставленная себе Лукачем задача может «считаться разрешенной» тогда, когда

2) «этот субъект (сознание, мышление), есть одновременно и прародитель и произведение диалектического процесса». Итак, субъект приравнивается здесь к сознанию, к мышлению. И это сознание, это мышление – одновременно и прародитель и произведение диалектического процесса. Что же иное утверждал старик Гегель?

Значит, не успели мы сделать и одного единственного шага, как тов. Лукач снова разоблачается перед нами старо-гегельянцем, который ни на минуту не отрекается от «подлинного характера гегелевского метода». И с первого же шага совершенно ясно, как намерен тов. Лукач «снять» противоположность мышления и бытия и т. д.: принесением бытия в жертву мышлению, сознанию, упразднением объекта посредством субъекта (мышления, сознания)!

Марксизм тов. Лукача выражается в дальнейшем в том, что этот субъект (сознание, мышление) в то же время приравнивается к пролетариату.

«Диалектический метод, как метод истории, достался на долю того класса, который в силу условий своей жизни мог в самом себе открыть тождественный субъект-объект действия, коллективное „я“ генезиса: он достался на долю пролетариата» (стр. 164) (В.С.А. № 5, стр. 120).

Итак: «Тождественный субъект-объект действия пролетариат открыл в самом себе». Это значит, другими словами: пролетариат сам есть этот «тождественный субъект-объект действия». Мы получаем, таким образом, следующее уравнение:

Субъект-объект = субъект = сознание, мышление = пролетариат.

То есть: пролетариат = сознание, мышление!

Это в самом деле оригинальное «марксистское» решение проблемы!

При таких условиях возникает вопрос, стоит ли нам вообще сопровождать нашего тов. Лукача на его трудном пути, на котором он приходит к этому разрешению антитезы «материализм – идеализм»? Ведь мы уже знаем, что в конце пути снова встретимся с добрыми, старыми, давно известными идеалистическими «вывертами». Не даром же с самого начала пролетариат, – этот «тождественный субъект-объект действия», это «коллективное я» – приравнивается к мышлению, к сознанию! Но еще более укрепляет нас в наших сомнениях тот способ, каким – столь же оригинально и ново – Лукач убирает с пути материализм, чтобы освободить место для своей (как мы ее назвали) «диалектической диалектики». Ясно, в самом деле, что нужно убрать старый хлам, чтобы получить место для «свободного деяния пролетариата», для «тождественного субъекта-объекта действия».

Критика материализма начинается опять-таки с полемики против Энгельса. Это естественно. Почему это так должно быть, я уже показал в моей первой статье, и здесь не буду повторяться. Но теперь эта полемика обнаруживает особые черты. До сих пор Энгельс хоть и подвергался порицанию как диалектик и поверхностный военный теоретик, но все же признавалось, что он со своей точки зрения – правда, ложной и противоречащей марксизму – последовательный мыслитель. По крайней мере, не утверждалось обратное. Теперь же ему предъявляется упрек не только в метафизичности, но и – в непоследовательности. А непоследователен Энгельс потому, что он принял теорию отображения.

На стр. 218 книги Лукача (B.C.A., № 6, стр. 175) Энгельс критикуется следующим образов:

«Говоря о разногласии, которое отделило Маркса и его от школы Гегеля, он (Энгельс) замечает [Feuerbach, 38–39]: „Мы снова стали материалистически рассматривать понятия нашего ума, как отображения действительных вещей, вместо того, чтобы рассматривать действительные вещи, как отображения той или другой ступени абсолютного понятия“. Но тут возникает вопрос, и Энгельс не только ставит его, но и сам дает на следующей странице ответ совершенно в нашем смысле: „мир должен быть понят не как комплекс готовых вещей, а как комплекс процессов“. Но раз нет вещей, то что же в мышлении отображается?».

Итак: на стр. 38 своего «Людвига Фейербаха», Энгельс утверждает: существуют вещи, которые отображаются в нашей голове. А на стр. 39 той же книги утверждает как раз обратное: вещей не существует, но каждая вещь есть только «комплекс процессов». «Но раз нет вещей, – спрашивает т. Лукач триумфирующим тоном, – то что же в мышлении „отображается“?».

Уже Фихте сказал: каков человек, такова его философия. Философия Лукача прямо кишит противоречиями. Некоторые из наиболее вопиющих я уже вскрыл в своих двух предыдущих статьях: с кое-какими другими мы еще встретимся. Даже истории противоречит тов. Лукач, когда этого требует его теория. «Из того, что история на каждом шагу противоречит фикции (т. Лукача), он заключает о существовании противоречия. Но если противоречие и существует, то лишь между его излюбленной идеей и действительным историческим движением» (Маркс: Нищ. Фил., стр. 115). Как философ, который на каждом шагу противоречит себе самым бесцеремонным образом, т. Лукач и у Энгельса чует повсюду противоречия. Во-первых, противоречия с марксизмом вообще, и, во-вторых, противоречия с самим собой.

Однако при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что не Маркс или Энгельс противоречат себе, а что тов. Лукач – не умеет читать. Вспомним о бесчисленных цитатах из Маркса, которых тов. Лукач не сумел прочесть и поэтому вычитал из них прямо обратное тому, что в них заключалось. То же самое и здесь.

О чем говорит Энгельс на стр. 38 своей книги? Не столько о вещах, сколько о понятиях «нашего ума»: на понятиях, а не на вещах ставится ударение. Он ведь говорит о разногласии, которое отделило его и Маркса от школы Гегеля, и в разногласии с этой школой тут нужно было прежде всего правильно установить происхождение понятий «нашего ума». Энгельс говорит: «наш ум» обладает понятиями, напр., понятиями «яблоко», «груша». Как приходит «наш ум» к этим понятиям? Следующим образом: наши чувства проводят в наш мозг впечатления от внешнего мира, и эти чувственные впечатления перерабатываются умом в понятия. Но наши чувства таковы, что они не в состоянии воспринять процессы, как процессы. Поэтому они воспринимают внешний мир таким, каким он им является. А он является им как внешний мир законченных вещей. С дерева мы, собственно говоря, срываем не яблоко, а «процесс», и когда мы это яблоко кусаем, мы, собственно говоря, кусаем «процесс». Но яблоня не древо познания ветхого завета, и поэтому наша рука, которая срывает, и наши зубы, которые кусают, все же уверены, что имеют дело с яблоком, с вещью, которая является им вещью, и не только является, а – с этой точки зрения – и есть таковая. И вот материалист Энгельс, в противоположность Гегелю, принимает, что наши понятия суть отображения не процессов, а вещей. И он прав! Ибо наши понятия исправляются лишь позже, в результате научного познания. Но понятия, образовавшиеся первоначально на основе чувственных впечатлений, этим познанием отнюдь не вытесняются. В этом тов. Лукач сможет убедиться сам, когда пойдет на рынок за яблоками. Он потребует себе – не процессов, если не захочет остаться голодным. И когда он начнет есть купленное яблоко, он будет просто утолять свой голод, а не думать о том, что это в сущности один процесс (именно философ Лукач) вызывает в другом процессе (именно в яблоке) третий процесс (процесс поедания).

Позднее, «наша голова» производит не только эти «сырые» понятия, но и науку, напр., физику, химию, философию. И тогда та же самая голова узнает, что мир «в сущности должен быть понят не как комплекс готовых вещей, а как комплекс процессов, в котором мнимо устойчивые вещи, равно как и мысленные их отображения в нашей голове, понятия, подвергаются беспрерывному изменению: то возникают, то уничтожаются». Это утверждается Энгельсом на стр. 39, – только я не оборвал цитату там, где ее обрывает тов. Лукач.[3] А если ее не обрывать, если процитировать всю мысль Энгельса полностью, то тотчас же становится ясно, что Энгельс не противоречит себе. На стр. 38 Энгельс просто принимает видимые вещи, потому что наш ум их тоже принимает, потому что наш ум образует свои понятия не на основе позже приобретенного им научного понимания, а на основе сообщаемого чувствами видимого строения внешнего мира, потому, что он отображает внешний мир так, как он является.[4]

На странице же 39 это мнимое обстояние вещей подвергается исправлению. Не только вещи, – говорится там, – но и самые наши понятия представляют собой «комплекс процессов». Однако это исправление, которое тоже производится нашей головой, не устраняет ни той видимости, будто мир состоит из вещей, ни наших понятий о вещах (Dingbegriffe), ни того факта, что наши понятия являются отображениями этих видимых вещей. Где тут противоречие?

Если поэтому тов. Лукач спрашивает: «но раз нет вещей, то что же в мышлении „отображается“?» – то он мог бы, нет – он должен был бы также спросить: где эти «понятия», о которых говорит Энгельс и о которых он на следующей странице своей книги точно так же утверждает, что они представляют собою комплексы процессов?

Как идеалист, тов. Лукач об этом не спрашивает. Понятия-то он перенимает у Энгельса на веру, хотя – с точки зрения Лукача – Энгельс впадает здесь в такое же точно «противоречие». Но всякий человек с неповрежденными чувствами и со здоровой головой, которая эти чувства приводит в связь, – ответит на вопрос тов. Лукача без всякого труда: «эти вещи, которые не существуют, они-то и отображаются». И никто не найдет тут никакого противоречия, разве только спекулятивный философ.

Итак, ни наша голова, ни Энгельс не противоречат себе, принимая, что существуют вещи, которые отображаются, и принимая в то же время, что эти вещи суть процессы. На самом же деле противоречит себе опять-таки, конечно, сам тов. Лукач. Он говорит:

«Было бы, правда, недоразумением толковать теорию познания Канта как скептицизм или агностицизм» (стр. 219) (В.С.А. № 6, стр. 176).

Этот взгляд тов. Лукача нам уже известен из моей первой статьи, и там же я становил, что этот направленный против Энгельса взгляд ошибочен, и что Энгельс совершенно прав, когда «толкует» Канта как скептика, как агностика. В сущности я мог бы и не трудиться над установлением этого. Лукач сам опровергает себя в следующей же фразе, и говорит почти буквально то же, что говорил против Канта Энгельс и против чего Лукач приходил в такое негодование:

«Один из корней этого недоразумения лежит, однако, в самом учении – правда, не непосредственно в логике, но зато в отношении мышления к бытию… Он [Кант] оказывается в таком философском положении, что и его мыслимые предметы должны совпадать с какой-нибудь „действительностью“. Но эта действительность – как ведь в себе – ставится за пределы „критически“ познаваемого. По отношению к этой действительности (которая, как утверждается его этикой, есть подлинная метафизическая действительность), его позиция остается скептицизмом и агностицизмом, сколь бы далека от скептицизма ни была его теоретико-познавательная объективность, его учение об имманентной мышлению истине» (Там же).

Приходится вместе с Пилатом спросить: что есть истина? Или в нашем случае: что есть агностицизм и скептицизм? Лукач обеспечивает себе легкую победу, опровергая то, чего еще никто не утверждал. Он ломится в открытую дверь. Он уверяет нас, что по отношению к подлинной действительности, т. е. к миру явлений, Кант «непосредственно» не был скептиком и агностиком. Он был скептиком «только» «по отношению к действительности», эта «действительность ставится им вне пределов познаваемого». И при этом еще признается, что для Канта эта непознаваемая действительность была «подлинной, метафизической действительностью». Да, но что же иное утверждали Энгельс, Плеханов, Ленин и т. д.? Разве агностицизм и скептицизм существуют как-нибудь иначе, чем «по отношению к действительности»? Что иное может отрицать и в чем ином может сомневаться агностик или скептик, как не в «познаваемости действительности»? К чему еще может он скептически относиться, кроме как к действительности? Почему Вы, например, тов. Лукач, – скептик и агностик? Потому, что Вы, как мы сейчас увидим, сомневаетесь в независимом от всяких живых существ бытии внешнего мира. От Беркли до Маха еще никто из этих господ не сомневался в мышлении, в нем-то не сомневаетесь и Вы, тов. Лукач.

Но если, как это утверждали Энгельс и за ним все выдающиеся марксисты, «по отношению к этой действительности позиция Канта остается скептицизмом и агностицизмом», то почему же все-таки «недоразумение» – «толковать» Канта как скептика, как агностика? Это не «толкование», он действительно таков. Утверждение Лукача, что Кант в своей теории познания не был «непосредственно» агностиком, – пустая увертка, которая ничего бы не доказывала и была бы скучным педантизмом даже в том случае, если бы самое утверждение было правильно. (Ибо никто еще не утверждал, что Кант сомневается в познаваемости мира явлений.) Но это утверждение даже и неправильно. Ибо теория познания Канта опирается на его метафизику, без этой последней она просто непонятна.

В самом деле, Кант принимал, что мир не таков, каким он нам «является». «В себе» он совсем другой. Но какой именно, неизвестно, ибо мы познаем мир не «в себе», а только таким, каким он нам «является». Лишь обосновав эту «метафизику», Кант переходит к анализу мира «явлений», и тут он утверждает, что этот мир, мир явлений, познаваем. Но эта вторая часть его учения неотделима от первой, от его «метафизики», – как это сразу же выясняется из того обстоятельства, что было бы просто бесемесленно утверждать, что познаваем только мир явлений, если бы одновременно с этим не утверждалось существование чего-то другого, непознаваемого, – именно мира «в себе».

Теория познания Канта имеет, таким образом, своей предпосылкой метафизику Канта. Вообще: что такое теория познания? Что она такое, как не обсуждение отношения мышления к бытию? Как не учение о происхождении и значимости наших понятий, нашего познания? Послушаем самого Канта: «Такая наука, которая определяла бы происхождение, объем и значимость таких (т. е. априорных) познаний, должна была бы называться трансцендентальной логикой» («Критика чистого разума», стр. 81, изд. «Реклама»). Тов. Лукач, по-видимому, не знает историю философии, ибо он не знает, что называется агностицизмом и скептицизмом, и, по-видимому, он не знает также, что такое теория познания. Это печально для человека, который философствует и критикует Энгельса и материализм, но, к сожалению, это – правда.

Тов. Лукач поступает, как некоторые «остроумные» социал-демократы, которые принимают диктатуру пролетариата «только» тогда, когда она вводит буржуазную демократию, хотя понятие диктатуры пролетариата как раз буржуазную-то демократию и исключает. В понятии агностицизма заключается как раз отрицание возможности познать действительность «в себе». Но тов. Лукач не признает Канта агностиком, именно потому, что тот отрицает «только» познаваемость «подлинной» действительности.

«Не случайно поэтому, – продолжает тов. Лукач, – что к Канту примкнули самые различные агностические направления» (Там же).

Разумеется это не случайно, тов. Лукач. Но не случайно и то, что Вы то и дело открываете противоречия у Маркса и Энгельса, хотя только Вы сами и противоречите себе все время. Этими противоречиями кишит Ваша книга. Ваша книга заключает в себе 341 страницу, значит в ней содержится, по меньшей мере, 341 противоречие, ибо на каждой странице имеется по крайней мере одно. Но так как заниматься раскрытием всех 341 не стоит труда, то мне придется просто попросить читателя не слишком обращать на них внимание, когда они будут нам встречаться.

В дальнейшем «теория отображения» критикуется тов. Лукачем уже не только в полемике против Энгельса, но и «принципиально». Как известно, теория отображения является не личным взглядом Энгельса, а составляет существенный пункт всякого материалистического учения. Эта теория утверждает лишь, что действительность, бытие, вещи являются причиной наших понятий. Эти последние только образы, отображения вне нас находящегося мира. Как происходит это «отображение» – которое само есть процесс, – это не философский, а естественно-научный вопрос, ибо процесс отображения сам является естественным процессом. Эта сторона вопроса относится, следовательно, к области физиологии и психологии.[5] Она решается – а, может быть, пока еще и не решается – там, а не в философии. В пределах самой философии принимается только по философским основаниям, что наши понятия возникают в нашем мозгу путем отображения внешнего мира. Вот этот именно факт и оспаривает тов. Лукач. Он хочет его опровергнуть. Посмотрим, что нового прибавляет он к возражениям, выставлявшимся до сих пор идеалистами против этой теории.

Первое возражение: внешнего мира, собственно говоря, не существует. «Что же в таком случае отображается?»

«Для индивидуума неустранимой остается вещность и вместе с ней детерминизм (детерминизм есть логически необходимая связь вещей)… Вопрос о внешнем мире и тем самым структура внешнего мира (вещей) опирается [wird getragen] на категорию эмпирического „я“, для которого (психологически, физиологически и т. д.) законы вещного детерминизма имеют такую же силу [gelten] как и для внешнего мира в более узком смысле» (стр. 211) (В.С.А. № 6, стр. 167).

Мы оставим пока в стороне отношение тов. Лукача к естественным наукам (его «вещным детерминизмом» мы еще займемся ниже). Здесь мы ограничимся установлением следующего факта: первое возражение тов. Лукача против материализма вовсе не ново. Что внешний мир не существует, вернее, что вопрос о внешнем мире есть иллюзия эмпирического «я» (т. е. живых людей), это и прежде утверждали все агностики и скептики. В наши дни, после бесчисленного ряда материалистических и марксистских писателей, которые писали об этом предмете в течение веков и которым приведенное возражение преподносилось всякий раз сызнова, опровергать теперь это возражение было бы просто смешно. Тов. Лукач, по-видимому, не знает философскую литературу материализма, в которой это возражение опровергалось тысячу раз. Пусть он прочтет ее наконец. Тогда можно будет потолковать еще раз на эту тему.

Но что я во всяком случае хотел бы подчеркнуть в этой связи, так это два следующих пункта:

1. Перед нами агностицизм и скептицизм. Более осязательным он уже не может быть.

2. Перед нами вполне определенный вид агностицизма и скептицизма. Очень хорошо известный вид. Он называется берклеянством. Что же иное утверждал епископ Беркли, уже двести слишком лет тому назад, как не то, что внешний мир (и вместе с ним структура внешнего мира, вещей) «опирается [wird getragen] на категорию эмпирического я»? Эмпирический субъект, индивидуум, только допускает, что существует внешний мир. Это только его допущение, будто структура внешнего мира, вещей, соответствует законам «вещного детерминизма». Вину за эту иллюзию несут органы чувств человека. Так говорит Беркли. Та же самая мысль содержится в словах Лукача: «Вопрос о внешнем мире и т. д. опирается на категорию эмпирического я, для которого (психологически, физиологически и т. д.) имеют силу законы вещного детерминизма». Если бы, стало быть, не существовало психологических, физиологических и т. д. свойств человека (т. е., по Беркли, у которого не было причин не выражаться с грубоватой откровенностью, чувств), то не существовал бы и «вопрос о внешнем мире и его структуре». Это грубо-субъективистическое учение было, однако, опровергнуто уже стариком Кантом (не Марксом!), и сомнения Беркли в существовании внешнего мира были им названы «скандалом философии».

Читатель наверное заметил, что я называл тов. Лукача то старо-гегельянцем, то неокантианцем, то идеалистом и в то же время агностиком, то мистиком. А теперь вот я его называю даже берклеянцем. Но ведь эти характеристики противоречат друг другу, скажет всякий. Старо-гегельянец обычно не бывает агностиком, еще реже бывает он в то же время и неокантианцем; скептик не мистик и т. д. Мне очень жаль, но все мои утверждения я доказал ссылками на собственные слова Лукача. Не я приписываю тов. Лукачу противоречивые, взаимно исключающие определения: он сам исполнен противоречий, он сам опирается вперемежку на все самые противоположные буржуазные философские направления, не примиряя их между собою. Этим он только осуществляет свое право, которое по Ленину заключается в следующем: «Идти за каким угодно идейным реакционером – святое право всякого гражданина и в особенности всякого интеллигента» («Материализм и эмпириокритицизм». Собр. сочинений, т. Х, стр. 169).

Теперь я открою, как тов. Лукач думает преодолеть эту иллюзию «эмпирического я», – вернее сказать, с чьей помощью он думает выполнить это мудреное дело: с помощью пролетариата, посредством «свободного деяния пролетариата». Тут он не берклеянец и не ортодоксальный гегельянец, а… «ортодоксальный марксист». Если это – ортодоксальный марксизм, если субъективный идеализм, солипсизм и марксизм равнозначны, тогда, конечно, так. Но тогда мы должны воскликнуть, парафразируя Канта: это уже не скандал философии, а скандал марксизма!

Второе возражение: теория отображения и вместе с нею весь материализм есть метафизика, мифология.

«Ибо как раз убеждение в принципиальной невозможности совпадения, отношения „отображенности“ между двумя принципиально разнородными предметными формами и составляет движущий мотив всякого воззрения, аналогичного теории идей… Тут-то и появляется на сцену метафизика, чтобы явными или скрытыми мифологическими средствами кое-как связать мышление и бытие, раздельность которых не только составляет исходный пункт „чистого“ мышления, но и все время удерживается им, хочет ли он того или нет. И положение дела не меняется нисколько, когда вместо одной мифологии берут другую, противоположную и пытаются объяснить мышление из эмпирически-материального бытия (!). Риккерт назвал однажды материализм платонизмом с обратным знаком. И он прав. Ибо пока мышление и бытие продолжают оставаться в своем старом неразрешенном противостоянии, пока они сохраняют неизменно свою собственную структуру и структуру своих взаимных отношений, до тех пор учение о том, что мышление есть продукт мозга и поэтому совпадает с эмпирическими предметами, нисколько не менее мифологично, чем учение об анамнезисе (припоминании) и мире идей» (стр. 220–221) (В.С.А. № 6, стр. 177).

И это возражение тоже не ново. Что материализм есть метафизика, мифология, опять-таки, утверждали все идеалисты. Лукач сам заимствует свой аргумент у… Риккерта. Впрочем, во всей его аргументации нет вообще ни одного слога, который не был бы просто перенят из идейного арсенала идеализма. Материя и мышление – «принципиально разнородные предметные формы», т. е. на простом человеческом языке, они коренным образом отличаются друг от друга и поэтому не могут быть сведены друг к другу; следовательно, мышление не «может быть объяснено из эмпирически-материального бытия»; называть мышление продуктом мозга и на этом основании допускать «совпадение мышления с предметами опыта», это – мифология; – все эти и тому подобные возражения давно нам известны из идеалистического лагеря, они тысячу раз опровергались материалистами, в последний раз Лениным и Плехановым. Я отнюдь не собираюсь повторять аргументы этих тысячи материалистов, слишком хорошо известные всякому учащемуся любой партшколы. Тем удивительнее, однако, что тов. Лукач вообще не считается с этими аргументами. Он их игнорирует. И этот прием известен нам из идеалистического лагеря. Там материалистические аргументы замалчиваются – потому что идеализм уже при своем зарождении был реакционным учением (см. Ланге, «История материализма», стр. 69, изд. «Реклама») и остается таковым до сих пор, т. е. в течение двух с половиной тысячелетий с лишним.[6] Интересы реакционных классов каждой данной эпохи заставляют идеалистов вести борьбу против материализма нечистыми, нечестными средствами. Но что сказать, если и тов. Лукач тоже совершенно игнорирует свою материалистическую литературу и при этом еще называет себя «ортодоксальным марксистом»? Судить об этом предоставляю читателю.

Сам же я поставлю по этому поводу только один вопрос:

Предположим, что все возражения тов. Лукача, не только вполне новы и оригинальны, представляют собою нечто небывалое, еще никем не сказанное; предположим, что они кроме того и состоятельны, что они окончательно, навсегда, сокрушают несчастный материализм, – все же остается один маленький факт, которого никак не уничтожишь. А именно тот, что Маркс, Энгельс, Плеханов, Ленин – словом, все истинные марксисты – были как раз сторонниками философского материализма. Все они утверждали: существует внешний мир, независимый от «физиологических и психологических свойств эмпирического я», вообще независимый от всего человечества, состоит ли оно из эмпирических индивидов, или из ангелов, или же из классов. Все они утверждали, что материя и мышление не различаются друг от друга принципиально, но что существует только материя, и что мышление есть свойство, продукт материи, или еще определеннее – мозга (и не одного только человеческого мозга, потому что животное тоже мыслит). Дело не в формуле (тут вульгарный материализм может сильно заблуждаться и действительно заблуждался), а в утверждении, что материя и мышление не суть нечто принципиально непримиримое, несводимое друг к другу. Все названные материалисты утверждали, что мышление должно быть объяснено «из эмпирически-материального бытия». Все они, следовательно, утверждали прямо обратное тому, что утверждает тов. Лукач; все эти марксисты были приверженцами материалистической мифологии и метафизики.

Но если это так – а никому, кто хотя бы поверхностно знаком с сочинениями Маркса и названных марксистов, нет нужды доказывать это особыми цитатами, – то как же может тов. Лукач называть себя, в таком случае, марксистом? Не говорю уже о том, что он называет себя «ортодоксальным марксистом». Он может называть себя, как хочет: он может быть неогегельянцем, неокантианцем, необерклеянцем, риккертианцем, макс-вебeрианцем, макс-адлерианцем, или кем ему угодно, но марксистом он не может быть. Ибо, как сказал уже Плеханов: «Кто не материалист, тот и не марксист».[7]

Тов. Лукач скажет, что его возражения направлены только против «буржуазного», «вульгарного» материализма. Но я спрошу любого читателя, проследившего вместе со мной критику материализма тов. Лукачем: состоятелен ли этот ответ? Был ли Энгельс тоже «буржуазным» или «вульгарным» материалистом? Входит ли теория отображения составной частью только в буржуазный, вульгарный материализм? Допущение внешнего мира, независимого по своему бытию и свойствам от физиологических и психологических свойств индивидуума, есть ли только допущение «буржуазного», «вульгарного» материализма, или он входит также существенной составной частью и в марксистский, диалектический материализм? Что мышление и материя не отличны друг от друга принципиально, – не утверждается ли это в такой же мере и марксистским материализмом, как материализмом «буржуазным», «вульгарным»? Что мышление есть продукт материи, мозга, – говорит ли об этом диалектический материализм что-нибудь принципиально иное, чем буржуазный, не согласны ли в этом принципиальном пункте Энгельс и Маркс, Ленин и Плеханов не только друг с другом, но и с Гельвицием, Гольбахом, Дидро и т. д.? Нет, тов. Лукач. Наша полемика направлена против буржуазного столько же, сколько и против современного, марксистского, против Гольбаха и т. д. столько же, сколько против Маркса, Энгельса, Ленина и Плеханова.

Не в этих вопросах лежит различие между старым и новым материализмом, и это знает всякий младенец (философский). Старый материализм был метафизичен; но не потому, что он принимал теорию отображения, а потому, что он останавливался на ней и брал вещи так, как они первоначально являются нашему уму: некритично, неподвижно, метафизично, недиалектично. При этом он опирался на механику своего времени. Новый материализм берет вещи в их текучести, диалектично, – как процессы. И опять-таки в согласии с современным естествознанием. Да и хотел бы я видеть материализм (пусть даже сто раз диалектический), который посмел бы встать в оппозицию к естественным наукам. Но таков именно, как мы уже видели и еще увидим, Ваш материализм, тов. Лукач. Вы говорите о «детерминизме», как об иллюзии индивидуума. Вы ясно высказываете, что Ваша полемика направляется против естественно-научного материализма. Но другого философского материализма, кроме естественно-научного, не существует. (Об историческом материализме, о котором, разумеется, здесь не идет речь, я потолкую ниже.) Маркс, Энгельс, Ленин, Плеханов и т. д., мы все, марксисты, – сторонники естественно-научного материализма.

Это не нуждается в доказательствах. Тем более, что Вы сами это знаете, тов. Лукач, и даже прямо доказываете, что Вам это отлично известно. Вы сами цитируете слова Энгельса, в которых утверждается это самое, и Вы полемизируете именно против него. А затем Вы прибавляете к Вашей полемике против материализма следующее примечание:

«Если здесь отвергается метафизическое значение буржуазного материализма, то этим, отнюдь, не умалена его историческая ценность: он был идеологической формой буржуазной революции, и, как таковая, остается практически актуальным до тех пор, пока остается актуальной буржуазная революция (хотя бы как момент пролетарской). См. об этом… главным образом исчерпывающую статью Ленина: „Под знаменем марксизма“, Коммунистический Интернационал, 1922, № 21».

Итак: материализм, правда, неистинная, ложная метафизика, но эта метафизика есть «идеологическая форма» буржуазной революции. Это утверждал уже Богданов и получил за это заслуженную отповедь от Плеханова, который показал, что именно материализм приводит к социализму, а его отрицание уводит прочь от социализма (см. также Маркс «Heilige Familie», Nachlass, II. 238–239). Но Вы идете дальше, чем Богданов; Вы говорите, что материализм остается практически-актуальным и теперь, в эпоху пролетарской революции, хотя он и был только идеологической формой буржуазной революции. Стало быть, пролетариат, от сознания которого Вы ждете спасения человечества, борется (хотя бы лишь до поры до времени) под флагом буржуазного материализма, буржуазной идеологии, т. е. под фальшивым флагом. Его идеологией является ложная теория. И такова идеология именно революционного авангарда пролетариата. Этого, однако, Ленин в цитируемой Вами статье не пишет. Он пишет как раз обратное. Он пишет, что старый французский материализм есть наилучшее оружие в руках пролетариата, несмотря на то, что при современном состоянии философии и естествознания многие из его аргументов потеряли свою силу. Но таким оружием он является, по Ленину, не вопреки своей ложности, а потому, что, несмотря на некоторые устарелые аргументы, он в принципе правилен.[8] В этой статье (как и во всех своих трудах) Ленин признает себя без оговорок приверженцем естественно-научного материализма, который Вы, тов. Лукач, «отвергаете» как метафизику. Этим Вы отвергаете, называете метафизикой и мифологией, как раз идеологию революционного авангарда пролетариата. Но почему Вы в таком случае ссылаетесь на Ленина?

Из этой ссылки видно, однако, что все это Вам хорошо известно. Вам известно, что Ленин был приверженцем отвергаемого Вами «метафизического» материализма. Вам известно также, что его приверженцами были Марк, Энгельс, Плеханов и все марксисты, ибо Ленин не является, конечно, исключением среди марксистов. Как раз наоборот, те, кто не признает материализма, те – не марксисты.

 

2. Тов. Лукач и Богданов

Да и как может наш автор не относиться отрицательно к естественно-научному материализму, когда он к точному естествознанию вообще тоже относится совершенно отрицательно. Слово «точный», в применении к естественным наукам, он всегда без исключения берет в кавычки. Этим тов. Лукач не то хочет отметить, что эта точность лишь приблизительная, что это – процесс, который, несмотря на все большее приближение к цели, все же всегда несколько отстает от нее. Нет, кавычки означают у него, что эта «точность» – заблуждение, иллюзия, и тем более обманчивая, чем полнее достигается точность. Точность возможна лишь тогда, когда мы признаем закономерный мир, причинный детерминизм, которому подчинены все без исключения явления мира, – признаем вечное сцепление причин и следствий, которое мы познаем и, познав, можем использовать для себя, поставить на службу нашим целям (тоже причинно возникшим), но которого мы ни в коем случае не можем устранить. В этом состоит учение о причинном детерминизме, – и этот причинный детерминизм, вместе с математикой и естествознанием, тов. Лукач отрицает самым решительный образом. Все это иллюзия, продукт овеществления капиталистического общества – и ничего более. Мы уже слышали (стр. 14), что «для индивидуума вещность и с нею детерминизм остаются неустранимыми», ибо «детерминизм есть логически необходимая связь вещей».[9] Мы слышали также (и это есть лишь логический вывод из такого взгляда), что «законы вещного детерминизма» имеют силу только для «эмпирического я».

Отсюда следует, во-первых, что помимо «эмпирического я», должно существовать еще нечто другое, что этой иллюзии неподвластно, для чего вещный детерминизм не имеет силы, не является «логически необходимой связью вещей». Во-вторых, для этого «нечто» вещи и их связь по законам «вещного детерминизма», т. е. по закону причинности, не являются «логической необходимостью», это «нечто» познает вещи (или, вернее, не вещи, а то, что принимается за таковые эмпирическим я, что является ему в образе вещей, в силу свойств его «эмпирического сознания»), это «нечто» познает «вещи» так, как они существуют, в себе. И, в-третьих, отсюда следует, что «вещи в себе» и вещи, как они нам являются, суть два различных мира.

Вот это нечто, которое, сменив собою эмпирическое я, будет познавать мир без остатка, и есть пролетариат. Для него «вещный детерминизм с его законами» должен потерять силу. Для него не существует «логически необходимой связи вещей». Пролетариат познает вещи, как они существуют, а не так, как они являются. Мир, в котором существуют «вещи», заставляющие его «казаться» подчиненным законам «вещного детерминизма», этот мир есть овеществленный капитализм, капиталистическое овеществление, – а иной мир, в котором эти вещи и с ними «вещный детерминизм» будут упразднены, есть грядущее коммунистическое общество, в которое нас приведет «свободное деяние пролетариата».

По середине же между обоими мирами стоит философ, в нашем случае – тов. Лукач. Он прозревает, вопреки капиталистическому овеществлению, «вещность» мира. Как некогда барон Мюнхгаузен, он вытаскивает себя за собственную косу из этого мира «овеществления». Жаль только, что при этой операции страдает не его голова, а голова – пролетариата! В самом деле, в одной только последней цитате заключено, как видит читатель, настоящее осиное гнездо «философских вывертов». Кантовское учение о вещи в себе воскресает здесь перед нами в новой формулировке. Различие только в том, что, как это и полагается «марксисту», в этот агностицизм за волосы втаскивается пролетариат. Причину того, почему мир распадается на явления и вещи в себе, Кант усматривал в свойствах нашей познавательной способности. Почему она такова, что не может познать мир без остатка, этого он не умел объяснить. Вероятно, так уж «бог» устроил. Но он утверждал, что эта двойственность мира неустранима.

Тов. Лукач объясняет, в чем «причина»: в капиталистическом овеществлении. И поэтому она лишь временна, она исчезнет вместе с последним. Тов. Лукач амальгамирует кантовский агностицизм с марксовым учением об овеществлении, учение Канта о непознаваемости «вещей в себе» он «оригинально» исправляет при помощи марксизма. По праву называет он себя «ортодоксальным марксистом»!

Но если «вещный детерминизм» и его законы только иллюзия, только продукт овеществления, тогда и «точные» науки, которые исследуют и познают эти «законы вещного детерминизма», тоже иллюзия, тоже продукт капиталистического овеществления. Да и может ли быть иначе, когда тов. Лукач вне научного познания природы (Naturerkenntnis), по-видимому, не знает и не признает никакой природы? Допущение «природы», как вместилища «вещей» и их законов, тоже иллюзия. Данность мира в его «сырой фактичности», с его «вечно действующими законами» только видимость. Слушайте:

«Проработанное до конца понятие формы предмета познания, математическая связь, природно-закономерная необходимость, как познавательный идеал, все более превращают сознание в методически осознанное созерцание тех чистых связей форм, тех „законов“, которые выявляются в объективной действительности без участия субъектов» (стр. 141) (В.С.А. № 5, стр. 94).

Но природно-закономерная необходимость, как познавательный идеал, есть не что иное, как «логически-методологическая формулировка современного состояния общества, – состояния, при котором люди, с одной стороны, все более разрывают и оставляют позади себя все только „естественные“ [naturwüchsige], иррационально-фактические связи, но вместе с тем, в лице этой, ими самими созданной, „самопорожденной“ действительности создают вокруг себя как бы вторую природу, противостоящую им с такой же неумолимой закономерностью, с какой прежде (?) противостояли иррациональные силы природы (точнее, те общественные отношения, которые являлись в этой форме)» (стр. 142) (B.C.A. № 5, стр. 95).

Итак: природно-закономерная необходимость, как идеал, есть не что иное, как логически-методологическая формулировка современного состояния общества, как и вообще иррациональные силы природы суть только являющиеся в этой форме общественные отношения.

Мы не можем, разумеется, ожидать, чтобы какое-нибудь утверждение тов. Лукача было свободно от противоречий: на то ведь его диалектика и – диалектична. Тут их даже не одно, а сразу несколько. Иррациональные связи природы действовали прежде с «неумолимой закономерностью». Но эта «неумолимая закономерность» была «не чем иным», как являющимися в этой форме общественными отношениями. Отсюда должно бы следовать, что, значит, эти общественные отношения причина того, что явления природы обнаруживают «неумолимую закономерность». Ведь природа только отражение общественных отношений, и отражать «неумолимую закономерность» она может только тогда, когда эта последняя где-нибудь существует. Чего нет ни в природе, ни в обществе, – то не может нигде и отражаться. Ничуть не бывало! Оказывается, что само общество только потому «неумолимо закономерно», что оно «естественно» [naturwüchsig], т. е., само есть образ природы (я говорю «образ», а не «следствие», потому что тов. Лукач очень неприязненно относится к причинности), само выросло из природы. Да, но что же тогда отражается: общество в природе или природа в обществе? Было ли общество «естественным», т. е. следствием природы, или природа была «только являющимися в этой форме общественными отношениями»? Если же ни то, ни другое, то откуда заблуждение, откуда иллюзия «неумолимой закономерности»?

Но пойдем дальше. «Естественные, иррационально-фактические» связи разрываются. Тогда люди создают вторую природу, которая противостоит им с такой же неумолимой закономерностью, как прежде иррациональные силы природы, которых, однако, не существовало, потому что они уже и прежде были только отражением общественных отношений между людьми. Так вырастает очаровательный «ортодоксально-марксистский» цветок: люди отражают в своих общественных отношениях – свои же общественные отношения. Они прямо сумасшедшие. Сначала они вкладывают свои общественные отношения в природу, они воспринимают ее по образцу своего общества, как «неумолимо закономерную», а потом, они, наоборот, вкладывают эту вложенную в природу «неумолимую закономерность» обратно в общество и создают себе вторую природу. Бедная «неумолимая закономерность» – при этой игре в мяч, в которой мячом служит она, у нее и впрямь может голова закружиться. У нас тоже кружится голова от этой… диалектики.

Маркс, конечно, говорит о «естественных» (естественно-выросших) [naturwüchsig] обществах, но он-то имеет на это право, потому что он принимает существование природы с неумолимой закономерностью, которая не есть отражение общественных отношений (как раз наоборот!). Эта закономерность природы частично познается и используется людьми. Мерилом этого познания служат производительные силы, которыми люди научаются пользоваться, согласно законам природы. «Веществу природы человек сам противостоит, как сила природы». «Руки и ноги, голова и пальцы», это «естественные силы, принадлежащие к его телесности». «Сам человек, рассматриваемый просто как бытие рабочей силы, есть предмет природы, вещь [слышите, тов. Лукач? – Л. Р.], хотя и живая, сознательная вещь, а самый труд есть вещественное обнаружение его силы» (Маркс, «Капитал», т. І, стр. 139).[10] Труд, эта «сила природы», руки и ноги, голова и пальцы, орудия труда – все эти «естественные силы» действуют по способу естественных сил, в согласии с законами природы. Уровень же производительных сил отмечает, насколько человек овладел природой, т. е. насколько он может использовать для себя ее «неумолимые законы». Ни один закон природы не был до сих пор упразднен трудовой деятельностью человека, но зато многие были познаны.

«Естественным» Маркс называет всякий такой общественный порядок, при котором естественный момент играет преобладающую роль:

«В пределах семьи, а с дальнейшим развитием в пределах рода – естественное распределение труда возникает вследствие половых и возрастных различий, т. е. на чисто физиологической почве, и оно расширяет свой материал с расширением общественной жизни, с ростом населения, особенно же с появлением конфликтов между различными родами и подчинением одного рода другим… Различные общины находят различные средства производства и различные средства существования среди окружающей их природы. Они различаются поэтому между собой по способу производства, образу жизни и производительным продуктам. Это те естественно выросшие различия, которые при соприкосновении общин вызывают взаимный обмен продуктами, а, следовательно, постепенное превращение этих продуктов в товары… Здесь общественное разделение труда возникает путем обмена между первоначально различными, но независимыми друг от друга сферами производства. Там, где исходный пункт образует физиологическое разделение труда, особые органы непосредственно связанного целого разъединяются, разлагаются» (Маркс, «Капитал», т. I, стр. 203).

Отсюда видно, что называл Маркс «естественным» обществом. И даже современное общество он иногда называет так (напр., «Немецкая Идеология», Архив Маркса и Энгельса, стр. 222, Энгельс, «Анти-Дюринг»), потому что при недостаточном развитии производительных сил – несмотря на гигантский прогресс – общество все еще мало владеет природой и поэтому естественный момент играет в ней большую роль. Ныне мы, правда, достигли того пункта, когда общество начинает обращать природу из своего господина в своего слугу, но это, разумеется, вовсе не означает, что законы природы перестают быть «неумолимыми» – в смысле Лукача. «Свобода» это только «существование в гармонии с законами природы», она заключается только «в основанной на познании естественных необходимостей власти над нами самими и внешней природой» (Энгельс, «Анти-Дюринг»).

Да, Маркс и Энгельс имели право говорить о «естественном» обществе и утверждать, что человеческое общество есть особый вид природы, что законы человеческого общества представляют собой особый вид естественной закономерности, – потому что Маркс и Энгельс признавали неумолимую закономерность природы и не считали ее отражением человеческого общества. Для них законы природы не были продуктом овеществления. Но Вы, тов. Лукач, не имеете на это права – в виду логических предпосылок Вашей теории – и, говоря так, Вы, как я показал, впутываетесь в самые несуразные, в «ортодоксально-марксистские» противоречия.

Но если даже оставить в стороне отмеченное противоречие, ясно, что здесь отрицается объективная значимость законов природы, естественно-научное познание. Более того: отрицается даже – сама природа!

Мы уже видели, что внешний мир толкуется как «категория, опирающаяся на эмпирическое я». Но вот, далее, сама природа определенно толкуется как – идеология.

«На этих страницах, – говорит тов. Лукач на стр. 144 своей книги, – не раз выдвигался взгляд, что природа есть общественная категория».

А на следующей странице он прямо объявляет закономерность природы продуктом капиталистического общества. Он говорит:

«Мы не можем здесь исследовать ни вопрос о логическом первенстве, ни вопрос об исторически-причинной последовательности естественной закономерности и капитализма. Впрочем, автор этих строк не намерен скрывать, что на его взгляд первенство принадлежит развитию капиталистического хозяйства» (В.С.А. № 5, стр. 11).

Хорошо, что тов. Лукач «не намерен скрывать свой взгляд»: так, мы знаем, по крайней мере, что это не описка, а его серьезно продуманное к мнение. Дело, однако, в том, что он и не мог бы этого скрыть, ибо свой взгляд он формулирует и в других местах. Так, на странице 240 мы читаем следующее:

«Природа есть общественная категория. Это означает следующее: что считается на известной ступени общественного развития природой, каково отношение этой природы к человеку и в какой форме он рассчитывается с ней, т. е. каково значение природы по форме и содержанию, по объему и предметности, – это всегда зависит от общественных условий».

Что этим хочет сказать тов. Лукач, мы уже видели. Природа, это только – «являющиеся в этой форме общественные отношения», это – общество, проецированное наружу в качестве природы.

Но это утверждение – я еще раз повторяю – означает отрицание всякой объективной истины, это – субъективизм самого скверного сорта. На протяжении всего нашего исследования мы постоянно наталкивались на субъективистические элементы в теории Лукача, теперь же перед нами не элементы, а субъективистическая теория опыта.

Ибо здесь утверждается не больше и не меньше, что природа сама не обладает закономерностью, она, может быть, вообще не существует, может быть, имеет совсем другую структуру, чем та, которую мы познавали до сих пор и познаем сейчас; возможно, что она хаос, в который вносят «порядок» только на щи понятия о природе: понятие причинности, законы «вещного детерминизма». Мы познаем, следовательно, природу не так, как она существует, естественная закономерность это не объективная, независимая от наших «физиологических и психологических свойств» реальная связь явлений, а – «идеология нашего овеществленного сознания».

Или, как это формулировал – правда, в других словах, но по существу так же – Богданов:

«Законы отнюдь не принадлежат к сфере опыта… они не даны в нем, а создаются мышлением, как средство организовать опыт, гармонически согласовать его в стройное единство».

Или: «Истина есть идеологическая форма, – организующая форма человеческого опыта».

Так, мы пришли к Богданову, – и не только в одном этом пункте.

Уже прежде тов. Лук. едва мог избежать солипсизма. Освещение этой стороны его теории мы отложим до настоящего места, ибо именно здесь она получает решающее значение для характеристики «марксизма» тов. Лукача.

Уже в утверждении, что внешний мир есть только категория эмпирического я, солипсизм заключался полностью. Ибо во внешний мир включены и другие люди (вместе с остальными живыми существами), – и раз внешний мир только категория эмпирического я, то и заключающиеся в нем остальные люди только иллюзия и тогда во всем мире и от всего мира остается один единственный тов. Лукач. К чему же он философствует? Кого желает он обратить в «ортодоксальный марксизм»?

От этого логического следствия из своей концепции тов. Лукач хочет уклониться тем, что на место индивидуума, субъекта, он ставит класс, пролетариат, – или, точнее, сознание пролетариата (ибо, как мы уже видели и еще увидим, у него все разрешается в мышление, в сознание). Но ведь это то же самое, что сделал Богданов. Богдановский «коллективный опыт» тоже ведь заменял старый субъект обществом, что, разумеется, ни в малейшей мере не изменяло субъективический характер богдановского учения. Поэтому здесь будет уместно установить связь Лукача с Богдановым.

Обращаясь к сопоставлению богдановских взглядов со взглядами Лукача, я должен предупредить, что одинаковы у них, конечно, только результаты (но они-то, действительно, одинаковы), исходные же пункты и все аксессуары различны. Итак, возьмем утверждения Богданова и поставим рядом с ними утверждения нашего тов. Лукача. Всякий будет поражен, как мало они различаются между собой.

 

Лукач: «Все равно, принимаются ли вещи за отображения понятий или понятия за отображения вещей, ибо как в том, так и в другом случае эта двойственность навсегда логически закрепляется» (стр. 219). Должна быть найдена третья точка зрения – «снятие противоположности между мышлением и бытием, объектом и субъектом, необходимостью и свободой и т. д.»

Идеализм и материализм в одинаковой мере метафизика, мифология.

Богданов: «Эмпириокритицизму нет дела до материализма, ни до какой метафизики вообще и истина… вне обоих».

Материализм и спиритуализм равно метафизичны.

 

Лукач: Естественно-научный материализм – буржуазная идеология.

Богданов: Материализм – буржуазная идеология.

 

Лукач: «Исторический материализм – идеология борющегося пролетариата. Он должен быть применен к самому себе» (стр. 234).

Богданов: «Оно (мировоззрение старого материализма) желает быть безусловно объективным познанием сущности вещей и несовместимо с исторической условностью всякой идеологии».

 

Лукач: «Вопрос о внешнем мире и поэтому структура внешнего мира (вещей) опирается на категорию эмпирического я, для которого (психологически, физиологически и т. д.) имеют силы законы верного детерминизма».

«Детерминизм есть логически-необходимая связь вещей».

Богданов: «Позитивизм считает законы причинности только способом познавательно связывать явления в непрерывный ряд, только формой координации опыта».

 

Лукач: «Взгляд, что мышление есть продукт мозга и поэтому согласуется с эмпирическими предметами, есть мифология».

Богданов: «Область подстановки совпадает с областью физических явлений; под явления психические ничего подставлять не требуется, ибо это – непосредственные комплексы». «Интроекция [Авенариуса] выступает, как объяснение дуализма духа и тела». Но об этой интроекции Ленин говорит: «Интроекция отрицает, что мысль есть функция мозга» (Ленин, «Материализм и эмпириокритицизм». Собр. сочинений, т. Х, стр. 68).

 

Лукач: Законодарность природы, естествознание (= грубая эмпирия) и т. д., наконец, сама природа, все это – некая «идеология», «общественная категория».

Богданов: «Законы природы не даны, а создаются мышлением». «Истина есть идеологическая форма».

 

Лукач: «[Истины исторического материализма] имеют силы внутри определенного социального и производственного порядка. Как таковые, но только как таковые, они обладают безусловным значением» (стр. 235).

Богданов: «Объективная истина в абсолютном значении слова существует только в пределах известной эпохи».

 

Лукач: «Иррациональные силы природы суть являющиеся в этой форме общественные отношения». «Природа – продукт овеществления».

Богданов: «Физический мир это – социально-согласованный, социально-гармонизированный, словом – социально-организованный опыт».

 

Итак [Лукач]:
Скептицизм
Агностицизм
Солипсизм
Идеализм и
Антиматериализм
«Ортодоксальный марксизм».

 

Итак [Богданов]:
Скептицизм
Агностицизм
Солипсизм
Идеализм и
Антиматериализм
«Ортодоксальный марксизм».

 

Что и требовалось доказать.

Одно из многочисленных недоразумений тов. Лукача заключается в том, что он не замечает своего собственного места в истории марксистского ревизионизма. Он полемизирует против «вульгарных марксистов», против «исправителей» марксизма и не замечает, что он и его «школа» принадлежат к ним же, он полемизирует даже против «эмпириокритицистов» – и не замечает, что его собственная теория лишь другая форма, интернационализация богдановщины.

 

3. Марксистская теория познания

Мы видели, что для тов. Лукача остается неясным, что такое теория познания. Может быть, именно поэтому он не сознает и того, что его теория овеществления сама представляет собою своеобразную теорию познания, тесно связанную с теорией познания Богданова.

В чем заключается сущность этой теории познания, мы могли уже видеть и не прибегая к характеристике феномена овеществления и его истолкования у Лукача. Она заключается в том же, что уже до Лукача на разные лады утверждали Богданов и до него все идеалисты: мир действителен лишь постольку, поскольку он понимается, т. е. в формулировке Маркса: «так определяется философское сознание, для которого понимающее мышление есть действительный человек, и понятый мир, как таковой, впервые лишь действительный мир» (Маркс, «К критике политической экономии», Введение). Но если только «понятый мир, как таковой» впервые есть действительный мир, то, значит, мир зависит от свойств нашей познавательной способности. Мы видели, что по Лукачу это действительно так и есть: «вопрос о внешнем мире и тем самым структура внешнего мира (вещей) опирается на категорию эмпирического я, для которого (психологически, физиологически и т. д.) законы вещного детерминизма имеют такую же силу, как и для внешнего мира в более узком смысле» (стр. 211).

Этот доподлинный идеализм, эта точка зрения субъекта или, еще лучше, субъективного сознания, получает лишь «марксистское» обрамление путем замены индивидуального субъектом «обществом», «классом» (пролетариатом). Что это ни в малейшей мере не изменяет идеалистический, субъективистический характер учения, обнаруживается при простейшем размышлении. Ибо на вопрос: что такое мир и каковы его свойства, – следует все тот же ответ: что такое мир в себе и каковы его свойства в себе – мы не знаем. А чего мы не знаем, то и не действительно. Действителен только понятый мир. «Марксисты» лишь добавляют: понятый «обществом» или «классом». По существу это ничего не меняет.

Различие между Лукачем и Богдановым тоже не имеет принципиального характера.

Что утверждает Богданов о физическом мире?

1) Он зависит от психического.

2) «Взятый „an sich“ неорганический мир есть хаос элементов».

3) «Общественное бытие и общественное сознание в точном смысле этих слов тождественны».

4) «Физический мир, это социально-согласованный, социально-гармонизированный, словом – социально-организованный опыт».

5) Материализм, т. е. допущение мира, независимого от всякого субъекта и, следовательно, от общества, мира со своей реальной закономерностью, есть идеология, «Ибо в хаосе мира вносят порядок только наши законы, и они в самом физическом мире не заключаются, но создаются нашим сознанием».

А что утверждает о физическом мире Лукач? Почти буквально то же самое (как это ясно и без вторичного сопоставления), с тем единственным различием, что социально-организованный опыт, коллективный опыт и т. д. заменен у него теорией овеществления. Если Богданов приписывал, по крайней мере, характер объективной истины общепризнанному и общеобязательному, то тов. Лукач и тут идет дальше: даже общепризнанное и общеобязательное является у него только продуктом овеществления, продуктом определенной общественной формации, определенного «общественного бытия», и когда меняется это общественное бытие, тогда все, что до того было объективно истинным и признавалось таковым, уступает место другим истинам.

На первый взгляд не может быть ничего более марксистского, чем эта теория. В самом деле, чем же и определяется все наше сознание, как не «общественным бытием»? «Не сознание людей определяет их бытие, а их общественное бытие определяет их сознание». Стало быть, раз все содержание сознания сводится к общественному бытию данной эпохи, то что-нибудь более марксистское едва ли можно себе и представить. Но тогда уже само собой следует, что при изменении общественного бытия все наличное содержание сознания должно смениться совершенно новым; и, значит, ни одно наше познание не обладает объективной истинностью, все есть только идеология. Даже исторический материализм только – идеология, «самопознание капитализма» (стр. 237), «теория буржуазного общества и его экономической структуры» (стр. 235).

Лучше всего эта «теория» формулирована в следующем месте:

«Исторический материализм является, следовательно, в такой же мере функцией развития и разложения капиталистического общества, как и все прочие идеологии. Это часто и выдвигалось против исторического материализма с буржуазной стороны. Общеизвестный и в глазах буржуазной науки решающий аргумент против истинности исторического материализма заключается в том, что он должен быть применен к самому себе. Если допустить правильность его учения, что все так называемые идеологические образования являются функциями хозяйственных отношений, – то и сам он (как идеология борющегося пролетариата) тоже представляет собою такую идеологию, такую функцию капиталистического общества. Я думаю, что это возражение можно признать в некоторой его части состоятельным, не причиняя этой уступкой никакого ущерба научному значению исторического материализма» (стр. 234).

Итак, мы видим, что исторический материализм сам есть «только идеология», «функция капиталистического общества», – а не истина, которая имела бы силу до и после этого общества. Он – продукт овеществления. На языке тов. Лукача это называется – «сменой функций исторического материализма».

Кто не знает старую песню скептиков? Истины нет. Но тогда не истина и то, что нет истины? Стало быть, истина есть: именно та, что нет истины. Но тогда и т. д.

То же самое у тов. Лукача. Все идеологические образования суть «функции» хозяйственных отношений. Это утверждение тоже идеологическое образование. Стало быть, и оно тоже есть функция хозяйственных отношений. Но это утверждение тоже идеологическое образование. Стало быть и т. д.

Лукач уверяет нас, что это «не приводит к полному релятивизму» (стр. 234). Он прав: это не приводит к нему, это вытекает из полного релятивизма, вернее из скептицизма тов. Лукача, с которым мы уже достаточно знакомы, и логическим выводом из которого является эта «смена функций» исторического материализма.

В действительности утверждается не больше и не меньше, как то, что весь марксизм покоится на порочном круге, представляет собою порочный круг. В самом деле. Общественное бытие определяет сознание. Но теория, которая это утверждает, сама есть только функция общественного бытия, она сама только идеология. Нет никакого ручательства, что это общественное бытие, которое я могу познать только при помощи какой-нибудь идеологии, таково, каким я его познаю при помощи этой идеологии. Стало быть, общественное бытие само есть идеология. Или, как это выражает Богданов:

«Общественное бытие и общественное сознание, в точном смысле этих слов, тождественны».

Таким образом, «ортодоксально-марксистская» теория познания Лукача представляет собой не что иное, как полный релятивизм, порочный круг, который заключается, конечно, только в излагаемой Лукачем, но не в марксистской теории исторического материализма.

Откуда проистекает вся эта мистификация, ясно на первый же взгляд: из отрицания философского материализма и его растворения в плохо понятом, вульгаризованном историческом материализме. Происходит обмен ролями: не философский материализм служит для построения картины мира, а делается попытка построить такую картину при помощи исторического материализма.

Как все идеалисты, так и наши новаторы не желают признавать независимое от всякого субъекта, а значит и от общества, бытие природы. Общество есть более позднее образование, чем природа, и если это более позднее образование и вступает в известное (диалектическое) взаимодействие с более ранним, с природой, то в философском отношении это не имеет никакого значения. Ибо вопрос всякой философии (будь то идеализм, или материализм, или диалектический материализм) касается отношения между бытием (природой) и мышлением.

Что чему предшествует, что является продуктом другого, – вот в чем вопрос. Эта философская постановка вопроса нисколько не изменяется от того социологического постижения, что мышление человека есть продукт не только природы, но и общества. Появление общества, общественного бытия людей, между бытием и душевной жизнью животного, каким был человек до своего обобществления, ничего не меняет в том факте, что мышление (как и общество вообще) изначально есть продукт природы. Разве только и впрямь принять, что это отношение с возникновением общества внезапно изменилось в противоположное.

Но тогда пришлось бы утверждать, что хотя до возникновения общества первичнее была природа, но после возникновения общества уже общество первичнее. Всякий видит с первого же взгляда, что это голое противоречие. Наши исправители Маркса хотят избежать этого противоречия тем, что делают его «диалектическим». Их диалектика заключается, в сущности, в ряде эквивокаций, т. е. они употребляют одно и то же слово в различных значениях. Прежде всего они затушевывают слова «зависимый» (и «независимый»). Они говорят, что природа была раньше общества и что возникновение общества в этом факте ничего не меняет. Но мы этого вопроса вовсе не ставим, ибо он не имеет смысла. Ведь он мог быть поставлен только после возникновения общества самим же обществом, на почве общественно-организованного, «коллективного» опыта над природой. Наше естествознание есть общественный продукт и не могло существовать раньше нас, раньше общества. Между тем это естествознание, «несомненно» представляющее собой «общественный опыт», есть единственное, что мы знаем о природе: это естествознание составляет нашу природу, оно и есть «природа». Вывод: «природа зависит» от «общественного опыта», от общества.

Философский вопрос: что было прежде, природа или дух, что тут является причиной и что продуктом, что от чего «зависит», – этот вопрос получает «диалектическое» разрешение, состоящее в том, что друг к другу приравниваются природа, которая не есть общественный продукт, и познание природы, и всякий раз, когда говорится о природе, имеется в виду познание природы.

То же самое проделывают они, далее с понятием «бытия». И это слово они также берут в двух значениях. Понятие «бытия» они подменяют другим понятием: «общественного бытия». Понятие природы, говорят они, есть общественный продукт. Следовательно, оно зависит от общественного бытия. Следовательно, оно – идеология. Так оказывается, что существует, собственно говоря, только «общественное бытие», а «бытие» (природа) зависит от общества (от общественного бытия).

При помощи таких-то эквивокаций и подмен, они «диалектически» освобождаются от упомянутого выше противоречия. В конечном счете это, как сказано, означает перенесение вопроса из философии в социологию. Философский материализм разрешается в исторический, а последний служит для опровержения первого. И при этом еще получается видимость, что они остаются строгими, «ортодоксальными» марксистами: ведь они только и говорят, что об обществе, о «коллективном», об «общественном бытии», об «овеществлении». Может ли быть больший «марксизм», чем повсюду ставить во главу угла общества, все объяснять, как продукт общественного развития?

Дело, однако, в том, что предпосылкой исторического материализма является материализм философский. «Общественное бытие» зависит от «бытия». Без допущения независимой от человека объективно-реально закономерной природы понятие «общественного бытия» и вместе с ним весь исторический материализм повисает в воздухе, становится в самом деле полнейшим релятивизмом, порочным кругом.

Шаг вперед марксистского материализма по сравнению с предшествовавшим материализмом в том именно и заключается, что Маркс и Энгельс, «углубляя и развивая философский материализм, довели его до конца, распространили его познание природы на познание общества» (Ленин, «Три источника и т. д. марксизма». Л. Собр. сочинений, т. XII, ч. 2, стр. 56).

Именно поэтому марксизм и есть первое материалистическое учение, которое не имеет уязвимых пунктов, которое целостно, замкнуто в себе и, как бы вылитое из одного куска, ни в одном месте не допускает идеалистического «исправления». Единство и законченность марксизма в том как раз и состоит, что он избежал раскола, который характеризовал все материалистические системы до него: раскола между воззрением на природу и воззрением на общество. Почти все материалистические системы до диалектического материализма были материалистичны только по отношению к природе, по отношению же к обществу (к истории) они были идеалистичны. Это относится, как известно, в одинаковой мере как к французскому материализму, так и к Фейербаху.

Не напрасно исторический материализм называется историческим материализмом. Он называется так не потому, что – как говорит уже цитированный мною М. Адлер (и того же взгляда держатся Богданов, Лукач и т. д., словом все «марксисты») – не потому, что материализм Маркса и Энгельса был только «материализмом», при чем, «постоянно забывается, что Маркс и Энгельс строжайшим образом отличали свой материализм от естественно-научного [нам кажется, что мы слышим Лукача, а не Адлера! – Л. Р.], свою „природу“ от лишенной сознания и жизни природы физико-химических процессов» (М. Адлер, «Die Staatsauffassung des Marxismus», стр. 19). Наоборот: марксо-энгельсовский материализм не знает этого различия между «природой» и природой, он настолько же не «материализм», а естественно-научный материализм, насколько его природа не есть «природа».

Ибо повторяю: философский материализм, и именно естественно-научный (хотя и диалектический), т. е. признание природы и природной закономерности является предпосылкой и основой исторического материализма. Предпосылка не только исторического материализма, но точно так же и политической экономии Маркса (ведь «Капитал» есть не что иное, как приложение исторического материализма к буржуазному обществу, – чего, между прочим, совершенно не видит тов. Лукач, полагающий, что теория капитализма дана не в политической экономии Маркса, а в историческом материализме), – эта предпосылка гласит: философский материализм, т. е. признание природы и ее структуры, не может быть идеологией или мифологией, не может зависеть от общественного бытия. От общественного бытия данной эпохи зависит только форма этого учения, его особое для каждой эпохи выражение.

Да и может ли быть иначе?

Основным понятием исторического материализма является «общественное бытие» людей. Что же такое это «общественное бытие»? Оно есть «способ производства их материальной жизни». «В общественном производстве своей жизни люди вступают в известные отношения, в производственные отношения, соответствующие определенной ступени развития их материальных производительных сил».

«Общественное бытие» людей состоит, таким образом, из двух различных частей: из материальных производительных сил и из производственных отношений, соответствующих уровню развития этих сил.

Отсюда ясно, что «производительные силы» людей имеют двойную функцию.

Во-первых, они служат посредниками при обмене веществ между человеком и природой. Мы уже слышали от Маркса, что «веществу природы человек сам противостоит, как сила природы», что «голова и пальцы», «руки и ноги», это – «естественные силы, принадлежащие к его телесности». Сам человек есть «предмет природы, вещь… а самый труд есть вещественное обнаружение его силы».

Итак, труд и сам человек это, прежде всего, явления природы и, рассматриваемые с этой стороны, они остаются таковыми в течение всего общественного развития. Точно так же объект человеческого труда и орудия труда суть естественные предметы и тоже остаются таковыми в течение всего общественного развития. «До сих пор не изобретено еще искусство ловить рыбу в водах, в которых ее нет» (Маркс, «Капитал», т. І, стр. 122), но не изобретено также искусство работать над такой природой, которая не только сама по себе не имеет закономерности, представляет собою «хаос», но даже и не существует вовсе.

Поэтому-то Маркс и не устает повторять, что не человек один со своим трудом, но что он и природа вместе являются «источниками всякого богатства» («Капитал», т. І, стр. 387).

Или вот, напр., как он выражается в «Критике Готской программы»:

«Труд не есть источник всего богатства. Природа в такой же мере является источником потребительных ценностей (а из них ведь и состоит фактическое богатство), как и труд, который есть сам лишь обнаружение некоторой естественной силы, человеческой рабочей силы… И поскольку человек с самого начала относится к природе, этому первоисточнику всех и объектов и орудий труда, как собственник, поскольку он смотрит на нее, как на свое достояние, постольку его труд становится источником потребительных ценностей, а, стало быть, и богатства».

Трудовой процесс «есть целесообразная деятельность для созидания потребительных стоимостей, присвоение данного природой для человеческих потребностей, общее условие обмена веществ между человеком и природой, вечное естественное условие человеческой жизни, и поэтому он независим от какой бы то ни было формы этой жизни, а, напротив, одинаково общ всем ее общественным формам» (Маркс, «Капитал», т. I, стр. 124).

Этот «вечный обмен веществ» обуславливается и измеряется производительными силами людей: власть над этим процессом, его охват и высота зависят от развития производительных сил, среди которых семь человек со своим трудом представляют собою, правда, наиболее важную, но все же только одну из производительных сил наряду с другими. Хотя рабочий и «развивает дремлющие в его природе потенции путем воздействия на природу и игру сил своей природы подчиняет своей собственной власти», все же человек, как производительная сила и его труд первоначально суть не что иное, как чисто природная сила, и в течение всего периода его обобществления эта сторона его природы остается основой, предпосылкой его обобществленной стороны.

Но, во-вторых, развитию производительных сил соответствуют известные отношения, производственные отношения, в которые люди вступают уже не с природой, а друг с другом. Эти отношения меняются, и их изменение, их смена, зависит от развития производительных сил. Но ясно, что эта функция производительных сил, благодаря которой они определяют смену форм производственных отношений, т. е. отношений общественных (ибо по Марксу – как мы еще увидим и о чем забывают все идеалисты – производственные отношения равнозначны с общественными), – ясно, говорю я, что эта функция производительных сил не совпадает с их функцией, как посредников между человеком и природой, хотя обе эти функции и связаны с одними и теми же производительными силами. Наоборот, неразличение этих двух функций преграждает доступ к проникновению в сущность марксистской социологии.

Напомню здесь мимоходом о первой полемике тов. Лукача против Энгельса (см. В.К.А., № 8, стр. 303), в связи с которой выяснилось, что он смешал как раз эти два различные функции трудового процесса, производительных сил. Ниже мы увидим, что его неправильное понимание марксизма, – а все его «попытки исправления» оказываются именно результатом неправильного понимания, – целиком коренится здесь, хотя Маркс и Энгельс не только придавали важнейшее значение этому различению между трудом, как естественным процессом, и формами в которых этот процесс протекает, но и обосновали на этом различении марксистскую критику познания.

Итак, мы можем установить, в качестве нашего первого вывода, следующее: в совокупности общественных отношений, даже в самом «общественном бытии» содержатся два различных элемента – отношение людей к природе и их отношение друг к другу. В самом деле, вот как определяет общество Маркс:

Всякая «исторически определенная форма общественного процесса производства есть одновременно и процесс производства материальных условий человеческой жизни, и протекающий в специфических историко-экономических отношениях производства процесс производства и воспроизводства самих этих отношений производства, а, следовательно, и носителей этого процесса, материальных условий их существования и взаимных их отношений, т. е. определенной общественно-экономической формы последних. Потому что совокупность этих отношений, в которых носители этого производства находятся к природе и друг к другу, при которых они производят, эта совокупность как раз и есть общество, рассматриваемое с точки зрения его экономической структуры» («Капитал», т. III, ч. 2, стр. 356).

Важнейшим понятием тов. Лукача является «целостность» [Totalität]. Своей наибольшей заслугой он считает то, что им снова было вскрыто методическое значение этого понятия. Так пусть хоть во имя этой целостности он научится у Маркса, что значит «целостность»: «Целое этих отношений, в которых люди производят», – отношения, «в которых носители этого производства находятся к природе и друг к другу…, это целое и есть общество». Итак: целостность это – природа и общество.

Эта основная предпосылка всякого общества находит затем свое выражение в каждой отдельной экономической и общественной категории. Каждая отдельная экономическая категория имеет свою «естественную» и свою «общественную» сторону – «материальное вещественное содержание» и «идеальное бытие, определенность формы или социальную функцию». Кто не различает этих двух сторон, кто естественный момент либо оставляет в тени, либо совсем не принимает во внимание, тот не понимает простейших основных понятий марксизма.

Возьмем, напр., продукты трудового процесса, продукты труда. Это – ценности потребительные и меновые в одно и то же время.

«Потребительная ценность выражает естественное отношение между вещами и людьми [т. е. между природой и человеком – Л. Р.], бытие вещей для людей [т. е. их естественное бытие – Л. Р.]. Меновая ценность…, это – общественное бытие вещи» (Маркс, «Теория прибавочной ценности», т. III, стр. 246, примечание).

Или возьмем прибавочную ценность:

«В вышеуказанном смысле можно сказать, что прибавочная ценность и т. д. основана на законе природы, на производительности человеческого труда в его обмене с природой» (Там же, стр. 267, примечание).

Но что же отличает экономически-социальные эпохи друг от друга: форма отношений людей к природе или форма их отношений между собою? Ясно без лишних слов, что только последняя. И если Маркс протестует против того («К критике политической экономии», Введение, стр. 12), что «производство, в отличие от распределения» изображается, как «заключенное в рамки независимых от истории, вечных законов природы», то он тут протестует как раз против того, что производственные отношения (как-то рабство, крепостничество, наемный труд), т. е. некоторые исторические образования, разрешаются в «общечеловеческие» определения и тем самым лишаются своих особенностей.

Разумеется, производительные силы тоже развиваются внутри общества, и то, что «одной эпохе представлялось естественной предпосылкой производства, оказывалось для другой его историческим результатом» (Там же). Но от этого естественные предпосылки производства не перестают быть таковыми и не становятся чисто историческими образованьями, как в том хочет нас уверить тов. Лукач, для которого природа это только отражающиеся известным способом общественные отношения, – нет, это значит лишь, что «исторические отношения вторгаются в материальное производство, и материальное производство находится в определенном отношении к историческому движению» (Там же).

Как бы, однако, ни складывалось это отношение между производством и историческим движением, материальное содержание производства всегда остается одним и тем же.

«Как дикарь, чтобы удовлетворить свои потребности, чтобы сохранять и воспроизводить свою жизнь, должен бороться с природой, так должен бороться и цивилизованный, и он должен делать это во всех общественных формах и при всех возможных способах производства. С его развитием расширяется это царство естественной необходимости, потому что его потребности расширяются, но в тоже время расширяются и производительные силы, которые служат для их удовлетворения» (Маркс, «Капитал», т. III, ч. 2, стр. 357).

Что меняется, так это социальные формы, социальная функция этих производительных сил, «материального содержания» труда. Но предпосылка этих изменений есть и остается материальное содержание, труд, как вечный естественный процесс, – природа с ее законами, среди которых имеется и такой, что «человеческий труд в его обмене с природой» оказывается производительным.

Итак, «бытие», это – производительные силы человека (а с этой точки зрения вся природа, включая в нее и человека, как производительную силу, есть не что иное, как совокупность производительных сил для человека – великий резервуар, из которого он черпает), и это бытие есть неустранимая предпосылка общества и, следовательно, само не зависит от последнего. А это значит, что эта природа, это «бытие», хотя и составляет предпосылку социологии, но не является его подлинным объектом. Поэтому Маркс говорит при описании трудового процесса:

«Поэтому у нас не было необходимости в том, чтобы рассматривать рабочего в его отношении к другим рабочим. Человек и его труд на одной стороне, природа и ее материалы – на другой, – этого было достаточно. Как по вкусу пшеницы невозможно узнать, кто ее возделывал, так же по этому процессу труда не видно, при каких условиях он происходит: под жестокой ли плетью надсмотрщика за рабами или под заботливым глазом капиталиста, совершает ли его Цинциннат, возделывающий свои несколько югеров, или дикарь, камнем убивающий зверя» («Капитал», т. I, стр. 160–161).

Дело социологии впервые начинается с производственных отношений. И поэтому в этом смысле, т. е. с чисто исторической стороны, Маркс определяет общество следующим образом:

«Производственные отношения в их совокупности образуют то, что называется общественными отношениями, обществом, и именно обществом на определенной ступени исторического развития, обществом со своеобразным отличительным характером» (Маркс, «Наемный труд и капитал»).

Ибо только «отношение рабочих к другим рабочим» (или, позднее, к тем, кто не работает) составляет подлинный объект социологии – только производственные отношения, потому что только они и меняются. Отсюда уже прямо вытекает логический вывод, что потребительная ценность лежит вне ее области. Эта ценность является постоянной предпосылкой, когда ее упускают из виду, она заявляет о себе насильно (кризисы и т. д.), но изучение ее судьбы, способа ее созидания и т. д., словом, материально-техническая сторона трудового процесса затрагивается в политической экономии, и вообще в науках об обществе лишь постольку, поскольку понимание развития этой материально-технической стороны является предпосылкой для понимания обусловленных ею социальных форм.

Но в таком случае изображение этого материального процесса отличается принципиально от изображения исторических форм, которые над ней надстраиваются. Когда читаешь соответствующие места «Капитала» (напр., характеристику трудового процесса, или различных видов кооперации, поскольку она берется не внутри какой-либо определенной общественной формации, а описывается независимо от всяких таких формаций и т. д.), то приходишь к заключению, что тут применяется естественно-научный метод, а не социологический.

Этот факт Маркс подчеркивает самым решительным образом:

«Раз признана необходимость в специальном средстве обмена, т. е. необходимость денег, остается лишь выяснить, почему эта особая функция досталась золоту и серебру, а не как кому-нибудь иному товару. Это вопрос второстепенный, и это объяснение следует искать не в общей связи отношения производства, а в специальных материальных свойствах золота и серебра. Отсюда ясно, что если экономисты „вышли“ в этом случае „из пределов своей науки, и заговорили о физике, технике, истории и проч.“, в чем упрекает их г. Прудон, то они сделали именно то, что должны были сделать. Вопрос лежит вне области политической экономии» (Нищ. Фил., стр. 84).

И ясно, почему. В самом деле, ведь эта сторона трудового процесса, технически-материальная сторона, есть чисто природный процесс. Способ созидания продукта труда (потребительной ценности) интересует естествознание (химию, физику, инженеров и т. д.), а не социолога. Последнего же – лишь постольку, поскольку эта сторона дела является предпосылкой общества. С этой точки зрения и социологу приходится описывать в естественно-научных терминах характер трудового процесса, перевороты, которые в нем происходят, а также возможные обратные воздействия на него (задержки или ускорения) со стороны общества, – по своему материальному содержанию процесс остается для него природным процессом.

Этот чисто природный процесс вторгается, конечно, в общественный процесс, он не только связан с этим последним, не только является его предпосылкой, но – как сказано – находится и во взаимодействии с ним. Все же собственную задачу социологии составляет не «бытие» людей, не их отношения к природе, не материально-вещественная сторона их жизненного процесса, а, собственно говоря, только производственные отношения. Разумеется, тут перед нами диалектическое явление: чисто естественные предпосылки подвергаются влиянию со стороны общественных форм, и наоборот. Это не должно, однако, мешать нам строго различать (как это всегда и делали Маркс и Энгельс) обе стороны, обе функции одного и того же естественного процесса. Ибо это самое главное не только для уразумения исторического материализма, но и для понимания всего марксизма вообще. В истинности этого последнего утверждения мы будем иметь случай убедиться при ближайшем рассмотрении «теории» исторического материализма, излагаемой нашим тов. Лукачем.

Из всего сказанного я сделаю теперь два вывода, имеющих большое значение при критике Лукача и вообще «марксистов»:

1) Основной предпосылкой общественного бытия людей, т. е. общества, является природа, с одним вполне определенным ее законом: производительностью труда. Я, разумеется, не претендую на новизну этого вывода. Для марксистов это очевидно само собой. Но когда имеешь дело с «марксистами», бывает – как мы видели – полезно настаивать и на этом. «Общественное бытие», которым занимается исторический материализм, и «бытие», которым занимается диалектический, философский материализм, – не одно и то же. Более того: «бытие» есть предпосылка «общественного бытия». Поэтому тот, кто (как тов. Лукач) считает природу отражением общественных отношений, более того, самую закономерность природы – следствием капитализма, тот не имеет права принимать основные понятия марксизма, потому что – как только что было показано – в них во всех содержится естественный момент, как предпосылка их общественной функции. Либо ты материалист, и тогда ты принимаешь независимость, объективную закономерность природы, либо ты перестаешь быть марксистом.

2) «Сознание» и «общественное сознание» точно так же не совпадают. Сознание относится к дальнейшим вопросам философского материализма, и лишь «общественное сознание» относится к области марксистской социологии. Ибо «общественное сознание» связано с «общественным бытием», но «сознание» опять-таки связано с «бытием». И на этом-то обоснована объективность одной части наших знаний, эта часть именно потому и не состоит из идеологий, что она обоснована не на исторически меняющихся формах труда, а на материальном процессе жизни вообще, на «материальном содержании» этого вечного процесса. Идеологией же,[11] является всякое такое содержание нашего сознания, которое покоится на только что упомянутых, вечно сменяющихся формах. Эта марксистская теория познания – и только она одна – уничтожает возможность всякого полного релятивизма, всякого порочного круга.

 

4. «Сознание» и общественное сознание

Теперь я должен доказать два пункта: во-первых, что так оно действительно есть, и, во-вторых, что таково было мнение всех марксистов.

Начну со второго пункта. Возьмем, например, Ленина. Он говорит:

«Точно так же, как познание человека отражает независимо от него существующую природу, т. е. развивающуюся материю, так общественное познание человека (т. е. различные взгляды и учения философские, религиозные, политические и т. п.) отражает экономический строй общества» (Ленин, «Три источника и т. д. марксизма». Собрание сочинений, т. XII, ч. 2, стр. 56).

Таким образом Ленин очень резко различает сознание человека и его общественное сознание. Первое он ставит в связь и в зависимость от природы, т. е. от «бытия», второе – от экономической структуры, т. е. от «общественного бытия». Как «бытие» не совпадает с «общественным бытием», так и «сознание» не совпадает с «общественным сознанием». Это следует, конечно, понимать не так, будто существуют два сознания: одно обобществленное, другое – нет (в спорах с идеалистами приходится быть весьма осторожным), – а так, что сознание заключает в себе содержания двоякого происхождения. Одна часть наших понятий, знаний и т. д., хотя и возникла в обществе, находилась под его влиянием и т. п., но связана с нашим отношением не к обществу, а к природе. Другая часть относится к обществу в более узком смысле, т. е. к общественным отношениям людей между собой. Эта разнородная отнесенность означает вместе с тем и разнородную зависимость. Обе части находятся в определенном отношении друг к другу, они до известной степени могут влиять друг на друга, но они все-таки различны по существу.

Чтобы пояснить сказанное на примере, я возьму одно из важнейших естественных отношений, служащее в обществе основой для одного важного учреждения: я говорю о половых отношениях, как о предпосылке семьи.

Энгельс назвал половое отношение («Происхождение семьи» и т. д. Предисловие) производством и воспроизводством людей, в отличие от производства и воспроизводства благ. Некоторым было угодно поставить ему это в упрек (см. Г. Кунов, «Die Marxsche Geschichtstheorie u.s.w.», Band 2, 140). Напрасно. Ибо он хотел только сказать: половые отношения людей – естественные отношения, так же как и производство было первоначально естественным отношением. Обоими этими производствами социология интересуется не как естественным отношением, а только как предпосылкой для социологических форм (семья, с одной стороны, производственные отношения – с другой).

Семья во всех общественных организациях есть, прежде всего, трудовое товарищество. Не только люди, но и блага производятся в рамках семьи. Так с семейной жизнью связываются содержания сознания двоякого рода: половые переживания (естественные) и переживания, вырастающие из характера семьи как трудового товарищества (общественные переживания). Часто случается, напр., что половые отношения внутри семьи прекращаются и завязываются новые на стороне. Но семья, как трудовое товарищество, сохраняется. Те же самые содержания сознания, которые в этом случае переживаются раздельно и в пространственном смысле, будут различными и (что для нас здесь важно) разнородными содержаниями также тогда, когда семья представляет собою единство половых и трудовых переживаний.

Хотя эти разнородные содержания суть содержания одного и того же сознания, хотя они переплетаются и влияют друг на друга, все же их следует изучать отдельно, потому что они протекают различно, обнаруживая различные связи и закономерности. Именно, половые переживания, как таковые, относятся к сфере «сознания», семейные же переживания в более широком смысле – к сфере «общественного сознания». Это доказывается хотя бы уже тем, что половые переживания не обнаруживают каких-либо существенных перемен в разные эпохи, тогда как «семейные переживания» постоянно изменяются.

Это различие двух составных элементов человеческого сознания вполне в духе Маркса, как он, например, формулировал свою теорию исторического материализма в предисловии «К критике политической экономии». Там Маркс говорит об «общественном сознании» людей и называет его содержание «идеологическими формами» (= идеологическими образованиями тов. Лукача).

Каковы же, по Марксу, эти «идеологические формы»? Он говорит:

«При рассмотрении таких переворотов нужно всегда различать между материальным переворотом в экономических условиях производства, который можно определить с естественно-научной точностью, и юридическими, политическими, религиозными, художественными или философскими, словом – идеологическими формами, в которых люди осознают этот конфликт и изживают его».

Итак, «идеологическими формами» являются здесь те содержания сознания, в которых люди осознают конфликт между переворотом в условиях экономического производства и теми производственными отношениями, в которых они жили до сих пор; и поэтому только «юридические, политические, религиозные, художественные или философские» содержания сознания причисляются к «идеологическим формам», но не естествознание, например.

И вполне справедливо, ибо это последнее направлено не на производственные отношения, а на материальный процесс самой жизни, не на формы труда, а на трудовой процесс, как на процесс между человеком и природой, т. е. (употребляя простое экономическое выражение) на продукт труда, поскольку он представляет собою потребительную, а не меновую ценность.

Эта часть сознания связана с природой (хотя в обществе и через общество), и лишь другая его часть, «общественное сознание» в более узком смысле, связана с изменчивыми формами трудового процесса, с его формальной определенностью. Это последнее содержание и есть то, что называется идеологией.

В полном согласии с Марксом определяет идеологию и Энгельс:

«Экономическое положение есть базис, но различные моменты надстройки… правовые формы, а тем более рефлексы всей этой действительной борьбы в мозгу участников, политические, юридические, философские теории, религиозные воззрения и вырастающие из них догматические системы, тоже оказывают свое действие на ход исторической борьбы и во многих случаях определяют в первую голову ее форму» (Энгельс, «Der sozialistische Akademiker», 1895).

Какова была по Энгельсу первая идеологическая сила, созданная людьми? Ею было государство (см. L. Feuerbach, 5). Идеология возникает, следовательно, вместе с классовым обществом, после распадения общества на классы. Только после того, как на почве стихийно выросшего разделения труда возникло разделение на классы, могли и должны были возникнуть эти идеологии. Ибо классы суть не что иное, как соответствующие определенному уровню производительных сил производственные отношения; и только потому, что эти производственные отношения сами принимают, благодаря разделению на классы, идеологическую форму (форму отношений собственности, правовых отношений, о которых Маркс говорит, что они лишь «юридическое выражение» производственных отношений), – только поэтому может и должно возникнуть идеологическое образование «государство».

Итак, «идеологическими образованиями» Маркс и Энгельс равно как в согласии с ними и Ленин, называют только такие мысленные образования, которые возникают из социальной формы, но никак не из материального содержания трудового процесса.

Этому на первый взгляд противоречит факт существования естественных религий у первобытных народов. «Религия возникла в самые первобытные времена из самых темных первобытных представлений людей о своей собственной и о внешней природе» (Л. Фейербах, перевод Плеханова, стр. 74).

Недостаток развития производительных сил и в связи с этим недостаточность мозгового развития этих «очень первобытных» людей создавали в них, разумеется, неправильные представления о самих себе и о природе. Но уже и на этой ступени «религии» (если вообще можно применять это название к явлениям той эпохи) отражают в большей степени отношения зависимости людей между собою, т. е. производственные отношения, которые, конечно, завязываются между ними и до возникновения классового общества, чем их отношения к природе. Так, напр., Г. Кунов говорит:

«Конечно, так как всякий образ, существующий в представлении, обуславливается лежащим в его основе восприятием (субстратом), то в известном смысле можно сказать, что как окружающий мир природы (естественная обстановка), так и социальная среда (общественная жизнь) оказывают определяющее воздействие на религиозную идеологию; но, не говоря уже о том, что воззрения на природу в большей степени зависят от того, насколько успел человек технически использовать силы природы в производстве своей материальной жизни, – образы, получаемые в результате созерцания природы, дают только материал для внешних украшений, – хотелось бы сказать: почти только придают местный колорит для религиозного мысленного построения» («Происхождение религии и т. д.», стр. 29 русского издания. Цитируется у Бухарина в «Теории исторического материализма»).

Подлинная религия начинается только в эпоху патриархата, т. е. в такой общественной формации, в которой берет свое начало разделение классов (подробнее об этом см. у Бухарина, «Теория исторического материализма», стр. 192 сл.). Хозяйственная, «политическая» и духовная власть патриарха является, впрочем, предшественницей и государства. Что эта религия, которую одну только и следует называть религией в собственном смысле, примыкает к уже наличному идейному материалу и переплетается с ним, это понятно само собою. Но идеологическим образованием она является только потому, что опирается не на материальное отношений людей к природе, не на материальный трудовой процесс, как таковой, а на отношения людей друг к другу.

Как бы то ни было, ясно, что ни Маркс, ни Энгельс, а также ни один выдающийся марксист, не причисляли естественные науки, не говоря уже об историческом материализме, к идеологиям. Это и в самом деле не идеологии. Не идеологии потому, что мы имеем в них объективные (хотя частью и относительные) истины, и эта их объективная истинность коренится в материальном процессе жизни человечества, в обмене веществ между ним и природой.

Тов. Лукач не станет оспаривать, что все развитие, напр., современного естествознания, шло рука об руку с развитием производственного процесса и от него зависело. Его ошибка только в том, что он думает, что это развитие естественных наук зависело от капитализма, как определенной исторической формы трудового процесса. Это вовсе не так. Капитализм, как историческая форма материального процесса жизни, и капитализм, как целое технически-материального процесса жизни (уровень развития производительных сил), это две совсем разные вещи. Поэтому Маркс говорит:

«Он (т. е. капиталистический способ производства), не только производит материальные продукты, но и непрерывно воспроизводит и те производственные отношения, в которых эти продукты производятся, воспроизводит, следовательно, и соответственные распределительные отношения» («Капитал», т. III, ч. 2, стр. 417).

Развитие естественных наук коренилось в гигантском развитии производительных сил нового времени. Капитализм, как форма производства, разумеется, ускорил это развитие; он ведь и был не чем иным, как именно той формой, которую развивавшиеся производственные силы создали себе в недрах феодального общества. И рука об руку с развитием этой формы развивались и естественные науки. Так возникает видимость, будто развитие естественных наук зависит от данной определенной формы, а не от материального содержания этой формы, и будто в естественных науках мы имеем выражение этой определенной формы, а не материального содержания трудового процесса.

Поэтому тов. Лукач и полагает, что «закономерность природы», что «математический», «точно-научный рационализм» есть продукт овеществления, как «рационализм», «требование имманентной причинной связности» вообще (стр. 125). Уже в своей полемике против Энгельса, тов. Лукач не понял различение между «капиталистической промышленностью» в технически-материальном и ею же в социально-формальном смысле, смешав то и другое. Здесь (и повсюду) он повторяет ту же ошибку: ибо ясно, что развитие естествознания коренится в капитализме, как в технически-материальном целом материального процесса жизни, а не в капитализме, как в экономически-социальной форме. Эта последняя, напротив, очень часто задерживает развитие.

«Рациональность», «точность», трезвая калькуляция – тоже имеет две стороны; это не сплошь «продукт овеществления», как слишком просто изображает дело тов. Лукач. Здесь он был введен в заблуждение Максом Вебером, а, может быть, он и его неправильно понял. Рационализм и т. д. естественных наук выражает рост овладения природой: это овладение происходит практически через трудовой процесс. Эта рациональность и т. д. не исчезнет и с капитализмом. Но «дух» капитализма, та рациональность, которая проистекает из погони за барышами, она-то, разумеется, исчезнет вместе с капитализмом, но она не имеет ничего общего, кроме названия, с рациональностью естественных наук.

Все наши познания рациональны потому, что сам трудовой процесс сделался рациональным. Нынешняя ступень производительных сил давным давно переросла «первые животнообразные инстинктивные формы труда». О нынешнем способе труда Маркс говорит:

«Паук совершает операции, напоминающие операции ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже перед началом этого процесса имелся идеально, т. е. в представлении работника» («Капитал», т. I, стр. 154).

Эта рациональность, все больше и больше приобретавшаяся трудовым процессом – после исчезновения его инстинктивных форм – на протяжении всей истории, не только не исчезнет и в коммунистическом обществе, не только не уступит в нем место какой-то интуиции, в мистическом смысле тов. Лукача (стр. 156),[12] но она еще возрастет в нем в тысячу раз. И рациональность, точность (не «точность»), закономерность естественных наук, будучи только следствием рациональности и т. д. трудового процесса, возрастут вместе с ней. Естественные науки стали ведь в наше время планом, который находится в голове строителя.

Итак, наши познания рациональны, потому что рационален трудовой процесс. И наши познания объективны, потому что объективен сам трудовой процесс, и они лишь постольку объективны, поскольку укоренены в этом объективно-материальном трудовом процессе.

В этом и весь смысл как марксовых тезисов о Фейербахе, так и рассуждений Энгельса против агностиков, – рассуждений, столь основательно не понятых тов. Лукачем. «Преобразующая» практика, о которой все время говорит Маркс, это и есть реальный материальный трудовой процесс. Слова Энгельса «The proof of the pudding is in the eating of it»[13] и означают этот единый трудовой процесс, а вовсе не – как фантастически-метафизически изображает Лукач – «практическое осуществление классового сознания пролетариата», не «ту точку зрения, что пролетариат есть тождественный субъект-объект исторического процесса» (стр. 217). Тов. Лукач соединяет здесь, как и всюду, «блестящую фразу с пустотой содержания» (Ленин, «Что такое друзья народа и т. д.», Собр. сочинений, т. I, стр. 67). Если все эти «философские выверты» освободить от их историко-философских облачений, то в них найдется крупица истины. Но только крупица – то, что в них останется за вычетом идеализма тов. Лукача. Маркс и Энгельс всегда отстаивали единство теории и практики, мышления и бытия, – но этим единством является у них трудовой процесс. В чем упрекал Маркс Прудона?

«Когда дело идет о том, чтобы отдать себе точный отчет о стачках, коалициях и других формах, в которых пролетариат осуществляет на наших глазах свою организацию, как класса, то одних охватывает настоящий страх, тогда как другие высказывают трансцендентальное презрение» (Маркс, «Das Elend der Philosophie», стр. 162).

Трансцендентальное презрение уступило место столь же трансцендентальному непониманию. Непонимание заключается в том, что не видят, что единство мышления и бытия, субъекта и объекта, осуществляется через трудовой процесс и в нем: через производящего рабочего, который своим живым трудом все время растворяет застывшие данности в процессы. Все попытки Лукача преодолеть вещную структуру внешнего мира, объясняемую им капиталистическим овеществлением, неизменно упираются в мистику. Вместо нашего овеществленного рассудка он требует «интуитивного» взгляда на вещи, он хочет, чтобы «вещи», которые в сущности суть процессы, и «созерцались» нами, как процессы. Он считает, что это заблуждение овеществленного рассудка – «видеть в вещах вещи». Он не замечает, что его требование, поскольку оно не просто нелепость, уже выполнено в реальном трудовом процессе. Производство есть та почва, на которой субъект и объект объединяются в процессе труда, когда труд живого индивидуума объективируется в продукте, когда его трудовое усилие целесообразно видоизменяет данное в природе.

Поэтому презрение выражается не только в непонимании стачек и т. д., но и в том выражается трансцендентальное презрение, что именно процессу труда не отводится подобающее место в историческом процессе. Думают, что оказывают пролетариату честь, когда в его сознании усматривают средство для преодоления противоположности мышления и бытия. Но нет, с точки зрения сознания пролетариат к этому точно так же неспособен, как и всякий идеализм до него. «Пролетарский» идеализм в этом отношении ничем не отличается от прежнего. Но пролетариат первый революционный класс в мировой истории, являющийся действительно производящим классом и, как таковой, целиком укорененный в производстве. «Практическое осуществление классового сознания пролетариата» Маркс описал следующим образом:

«Для того, чтобы угнетенный класс мог освободиться, должна быть достигнута ступень, на которой уже приобретенные производительные силы и действующие общественные учреждения не могут даже существовать рядом друг с другом. Из всех орудий производства наибольшей производительной силой является сам революционный класс» (Там же).

Потому, что пролетариат «из всех орудий производства является наибольшей производительной силой», его бытие и мышление коренятся в трудовом процессе. «Практическое», действительность – это и есть трудовой процесс. И в этом трудовом процессе коренится, следовательно, и единство теории и практики. «Изменение мира» совершается изо дня в день в производстве. Между материальным содержанием труда и его историческими формами до сих пор всегда существовала та непримиренная противоположность, что одни трудились, а другие пользовались плодами их трудов. По этому поводу создавались различные теории, отчасти, чтобы оправдать этот факт, отчасти, чтобы утешиться в виду его «несправедливости». В этом заключалась задача религий и философии. Философы объясняли мир тем, что преображали его, прославляли его, как место, где некогда воцарятся свобода и бог. О действительной несвободе и аде, царящих на земле, они заботились крайне мало и даже освящали их. Единство теории и практики в марксизме заключается в том, что он – первая теория, которая становится на точку зрения практики, которая признает практику, не преображает, а объясняет ее. Такая теория стала возможной потому, что сам трудовой процесс готов совлечь с себя свои разнообразные оболочки, свои исторические формы. Он выступает в обнаженном, голом виде, и этим своим обнаженным выявлением полагает конец всякому расколу между теорией и практикой. Но что это означает, как не то, что отныне должны исчезнуть все идеалистические предрассудки? Не есть ли диалектический материализм и исторический материализм только теория, соответствующая конкретному трудовому процессу, освобожденному от всех исторических облачений? Не проникаю ли я в суть капиталистического овеществления единственно только благодаря тому, что за формами труда постигаю сам конкретный процесс труда? Лукач видит в философском и историческом материализме только идеологии. Но это не та, наоборот! Тот и другой материализм соответствуют точке зрения пролетариата, и только они одни и могут ему соответствовать, потому что они, теоретически, так же укоренены в действительном, обнаженном, реально трудовом процессе, как пролетариат укоренен в нем своим бытием. В этом единство теории и практики: пролетариат и материализм, оба укорененные в реальном процессе труда, представляют собой единство теории и практики. Пролетариат творит, производит практику, а теория пролетариата понимает то, что он творит.

Наряду с материализмом, и естественные науки точно так же коренятся в трудовом процессе, находятся в неразрывном единстве с практикой, т. е. с процессом труда и именно поэтому не являются идеологиями.

Маркс и Энгельс были слишком хорошими марксистами, чтобы не указать совершенно ясно на трезвый трудовой процесс, как на ту «практику», которую они имели в виду. Производство ализарина, промышленность, осуществляющая наши цели, делающая из «вещей в себе» вещи для нас – эта промышленность и есть та практика, в которой лежит корень всех наших объективных, неовеществленных, неидеологических знаний.

Простой пример хорошо разъяснит, каким образом наши объективные знания коренятся в трудовом процессе, как таковом, а все идеологии – в исторических формах этого процесса.

Представим себе, что какой-нибудь архитектор, христианский социалист по образу мыслей, строит церковь. Он может сколько угодно раз перекреститься во время стройки, но он все-таки будет строить церковь так, чтобы она не рухнула. При этом он не будет полагаться на волю божию, а будет соблюдать законы силы тяжести. Что выстроенное здание есть церковь, что оно служит религии, строится для прославления бога, что архитектор при этом крестится и т. д., – все это идеология, но что оно строится и как оно строится (именно, с соблюдением законов природы) – это уже не идеология.

Правда, в естественных науках могут присутствовать и идеологические элементы. Что, напр., ньютоновская картина мира, допущение твердого атома и т. д. обусловлены структурой капиталистического (вернее, товарного) общества – это так. Рассматривал же Ньютон вселенную, как «сцену бога». Что дифференциальное исчисление возникло вместе с миросозерцанием капиталистического общества, совершенно бесспорно. Более того, все развитие естественных наук, как уже отмечено, связано с капиталистическим обществом. Но, как мы видели, в конечном счете это означает только, что оно связано с трудовым процессом. Если, по тов. Лукачу, классическая немецкая философия достигла своей вершины в постулате, что мышление может понять только то, что оно само же «породило» (тов. Лукач называет это проблемой «генезиса»), то и здесь Маркс оказывается наследником этого «высшего»: человек понимает только то, что он сам породил, но не в своем мышлении, а в своем производстве. Труд, практика есть «дело-действие» [Tathandlung] человека, а не то мистическое, непостижимое нечто, во что оно превращается у тов. Лукача.

Если же тов. Лукач полемизирует (как мы видели) против взгляда Энгельса, что труд, промышленность, есть корень всякого объективного познания человека (как то установил и Маркс во 2 тезисе о Фейербахе в качестве оселка всякой философии), и если в этой полемике он забывает о различии между трудом, производством, как вечным обменом веществ между человеком и природой, с одной стороны, и капиталистическим производством, капиталистической формой этого обмена веществ, с другой, – то он поступает совершенно так же, как буржуазная политическая экономия.

«Определенные свойства, принадлежащие орудиям труда, превращают в непосредственные свойства… капитала, или экономическую определенность формы смешивают… с вещественным свойством» (Маркс, «Капитал», т. II, стр. 137).

Но если наше объективное познание и, в особенности, наше познание природы, связано с трудовым процессом, то отсюда само собой вытекает, что это познание природы не может быть идеологией. Ибо как труд есть вечное явление природы, передающее свои результаты от поколения к поколению, все более совершенствуясь при этом; как однажды приобретенные производительные способности и достижения служат осязательными основами для дальнейшего развития; как однажды достигнутая высота производительных сил, т. е. наша техника, не есть идеология и не отбрасывается просто в сторону, а путем непрерывного процесса ведет от раз достигнутой ступени к следующей, – точно так же в этих постоянных, объективно-материальных, осязательных трудовых процессах и приемах, машинах и орудиях и т. д. объективировано некоторое количество познания, и именно познания природы, которое – рука об руку с трудовым процессом – тоже непрерывно ведет ко все более высоким познаниям.

Изречение Маркса и Энгельса: наше познание простирается так далеко, как наша практика, наша промышленность, – имеет, стало быть, и следующее значение: наши познания объективируются в нашей промышленности. И так как промышленность есть вечный процесс природы, который, как таковой, не следует смешивать с его капиталистической и т. д. оболочкой, то этот вечный объективный процесс обусловливает и запас объективных истин, которые опять-таки не следует смешивать с идеологическими элементами, привходящими к этим объективным истинам и переплетающимися с ними.

Всякое орудие есть не что иное, как практическое приложение некоторого количества познания природы; всякая машина есть объективированное естествознание. И в естественных науках объективно истинно как раз то, что возникает рука об руку с трудовым процессом в результате эксперимента, – и тем доказывает свою «неидеологичность». Промышленность, как вечный, естественный процесс, как обмен веществ между человеком и природой, имеет свои законы; и промышленность, как особая историческая форма этого процесса обмена, имеет тоже свои законы. Легко видеть, что социология занимается только последними; они представляют собою преходящие исторические образования (как-то: товар, ценность, деньги, государство и т. д.), законы же промышленности (а не ее формы) суть законы природы и, следовательно, представляют собой не идеологию, а суть в такой же мере познание реальных связей природы, ее «неумолимых закономерностей», в какой промышленность, как вечный естественный процесс, есть «неумолимая закономерность» природы (а не общества). В обществе часто бывает так, что этот неумолимый закон не соблюдается: рабочему не дают возможности осуществить нужный обмен веществ с природой и он умирает с голоду. Это – область идеологии (правда, тоже «неумолимой»); т. е. объяснение этого факта есть задача социологии. Но сам обмен веществ остается все-таки естественным процессом, и тут решительно ничего не может изменить никакая идеалистическая философия.

Объективность, истинность, не-овеществленный характер марксизма и точки зрения пролетариата коренятся опять-таки в том, что это – точка зрения того класса, который сам производительно принимает участие в материальном процессе жизни и не только не заинтересован в его исторической форме, в капитализме, но даже наоборот – заинтересован в исчезновении этой формы. Как бы ни овладевало овеществление даже головами пролетариев, – пролетарии все же никогда не теряют связи с материальным производством и поэтому никогда не теряют вполне способности прозревать сущность идеологических форм. Теория же пролетариата есть просто естествознание нынешнего общества, – подобно естествознанию она коренится в материальном процессе жизни и отсюда прозревает все иррациональности строящихся на нем форм. Подобно естествознанию, пролетарская теория не есть идеология потому, что хотя она и занимается формами общественной жизни, но не с точки зрения этих форм, а так, что с точки зрения материального процесса жизни она судит об этих формах; она – не идеология, потому что она объективно укоренена в объективном материальном процессе жизни, потому что она сама объективна.

Впрочем, об историческом материализме мы поговорим после. Теперь мы можем вернуться к нашему исходному пункту. Порочный круг, полнейший релятивизм тов. Лукача есть целиком его собственное достояние, марксизм с благодарностью отказывается от него, в марксизме он не существует. Для идеалиста этот порочный круг неизбежен, даже когда он «марксист». Ибо когда исходным пунктом для объяснения всей действительности, т. е. как общества, так и природы, берется «общественное бытие», тогда, разумеется, исходный пункт повисает в воздухе, и именно объективность всего нашего миросозерцания пропадает безвозвратно.

Тов. Лукач, конечно, прав, усматривая высшее достижение классической немецкой философии в том, что она обрела историю («деятельность», «действование» людей), как область единства субъекта и объекта (стр. 136).

«Фактическое», «иррациональное», «данное», «сырую фактичность» природы классическая немецкая философия хотела «рационализировать», разрешая природу в мысли, – так, чтобы не оставалось ничего иррационального, – провозглашая, как постулат, что мышление может только то понять, что оно само же породило. Так как подобный логический путь ведет к разрешению всего мира в мир мысли, или, по крайней мере, в мир человека, то история становится только человеческой историей, точнее: историей духа, историей философии (у Гегеля). Но это неслыханное заблуждение – не видеть, что хотя Маркс и Энгельс и переняли у классической философии понятие «истории», как объединяющей связи между природой и обществом, но что они отбросили при этом как раз то ограничение, в силу которого история объявляется только человеческой историей. Как раз об этот последний постулат разбилась классическая немецкая философия, а между тем именно эту точку зрения, на которой однажды уже потерпела крушение вся философия, тов. Лукач и заимствовал без всякой критики из арсенала идеализма. Он говорит, например:

«Если мы в состоянии понять всю действительность, как историю (т. е. как нашу историю, потому что другой не существует), то тем самым мы фактически поднялись на такую точку зрения, с которой действительность может быть понята, как наше „действие“» (стр. 160).

Но неверно, что другой истории, кроме «нашей», не существует. Маркс и Энгельс говорят, наоборот:

«Мы знаем только одну единственную науку, науку истории. Историю можно рассматривать с двух сторон и делить ее на историю природы и историю людей».

«Но первенство внешней природы должно быть сохранено» (Маркс–Энгельс, «Немецкая идеология», стр. 218).

Человеческая история есть история только потому, что природа сама есть история, равно как и протекает человеческая история диалектично только потому, что так протекает история самой природы. Но первенство внешней природы должно быть сохранено. Итак: овладение миром, как единым процессом, происходит, правда, на почве истории, но не как человеческой только истории, а как истории природы и человечества. Верховным понятием является история. Весь мир – история, но не «наша» история: она «распадается на историю природы и историю человечества». Но «история природы – это естественные науки» (Там же). И она не зависит от человеческой истории.

Неизбежной предпосылкой исторического материализма является, таким образом, философский материализм, т. е. признание природы, существующей независимо от людей, и ее независимо действующей, реальной закономерности. При этой, и только при этой, предпосылке и «общественное бытие» оказывается прочно обоснованным в «бытии», и объективность нашего познания природы не исчезает, как идеология, вместе с меняющимися формами общества.

И не только объективность естествознания, но и объективность нашего общественного познания. Тот же самый трудовой процесс, который обеспечивает объективность нашего познания природы, обеспечивает и наше общественное познание от исчезновения в «полный релятивизм». Нет, исторический материализм не должен быть «применен к самому себе»: он не – «идеология».

Единственным доказательством правильности материалистической «мифологии» и «метафизики» остается раз навсегда – «преобразующая практика»: трудовой процесс, промышленность.

 

5. «Смена функций» исторического материализма

Теперь уже нет надобности подробно говорить ни о самом явлении овеществления, ни о его изображении у тов. Лукача. Укажем вкратце только на то, что овеществление означает не что иное, как описанный Марксом в I томе «Капитала» «товарный фетишизм». Этот «фетишизм» состоит, как известно, в том, что общественные отношения, отношения между людьми, превращаются в отношении между вещами, за которыми скрываются и, таким образом, «овеществляются» отношения между людьми, истинными двигателями этих вещей. Этот «фетишизм» или это «овеществление» начинается уже с простейшего товара, даже самая форма ценности есть уже выражение этого «овеществления», ибо она есть «общественное отношение одного товара к другому» («Капитал», т. I, стр. 15), что в сущности невозможно, ибо товары, т. е. вещи, не могут вступать в общественные отношения друг с другом. Происходит «овеществление ценности» («Капитал», т. I, стр. 16), возникает особый товарный язык («Капитал», т. I, стр. 17), наряду с потребительной ценностью, этой естественной плотью продукта труда, возникает плоть ценности («Капитал», т. I, стр. 17). Естественная вещь превращается в «общественную вещь» («Капитал», т. I, стр. 33), которая, наряду со своими натуральными свойствами, обладает еще «общественными натуральными свойствами» (Там же). Так возникают «вещественные отношения лиц и общественные отношения вещей» («Капитал», т. I, стр. 34). И, в результате этого овеществления, для живущих в товарном обществе людей «их собственное общественное движение принимает форму движения вещей, под контролем которого они находятся, вместо того, чтобы его контролировать» («Капитал», т. I, стр. 35).

Ясно, что такой основоположный факт, как овеществление или товарный фетишизм не может ограничиваться одним миром товаров, одной экономикой. В большей или меньшей степени он должен оказать свое действие на всю область общественной жизни, и что нас здесь – в связи с тов. Лукачем – больше всего интересует, он должен обнаружить свое действие и в сознании людей, живущих в капиталистическом обществе.

В головах этих людей возникает «транспонированное», «ложное», «мистифицированное» сознание (все – выражения Маркса), представляющее собою, конечно, общественное явление первостепенной важности, ибо оно служит сознательным мотивом человеческих поступков. Тов. Лукач действительно и ставит себе целью указать на те основные проблемы, которые вытекают из фетишистского характера товара, как предметной формы, с одной стороны, и из отнесенного [zugerechnet] к ней субъективного поведения, – с другой (стр. 95).

Эту «отнесенность» мы уже знаем. Она относится к тем поступкам, которые люди совершали бы, если бы овеществление завладело всем их сознанием. По тов. Лукачу, это так и есть. Все сознание современных людей целиком заполнено идеологиями, даже исторический материализм – идеология.

Я старался показать, – и, думаю, это удалось мне, – что содержание сознания состоит не из одних только идеологий. Математика и естествознание не идеологии, хотя, возможно, в них и заключаются идеологические элементы. Не идеология и философский материализм, так как его объективная, ни от каких общественных формаций не зависящая истинность доказывается материальным процессом труда. И только такие мысленные образования суть идеологии (в смысле Лукача), которые коренятся не в материальном содержании, а в определенной исторической форме производства.

Ясно, что тут опять смешивает тов. Лукач. Овеществление есть специфическое явление товарного общества, и только в капиталистическом обществе получает оно серьезное распространение. Так, Маркс говорит:

«В прежних общественных формах эта экономическая мистификация выступает преимущественно по отношению к деньгам и приносящему проценты капиталу. По самой природе дела она исключена, во-первых, там, где преобладает производство ради потребительной стоимости, для непосредственного, собственного потребления; во-вторых, там, где, как в античную эпоху и в средние века рабство или крепостничество образует широкую основу общественного производства: господство условий производства над производителями замаскировывается здесь отношениями господства и подчинения, которые являются и выступают как непосредственные движущие пружины производственного процесса» («Капитал», т. III, ч. 2, стр. 369).

По теории Лукача, все содержания нашего сознания идеологичны потому, что являются «продуктом овеществления». Но и вне капиталистического общества тоже существовали идеологии. Тов. Лукач знает это не хуже меня. Стало быть, овеществление обусловливает не существование идеологии вообще, а существование идеологий определенного типа. Овеществление обусловливает особый тип идеологий современного общества и способ их связи – то, что Маркс называет «Vorstellungѕweise», а Бухарин «стилем» данной эпохи, т. е. «основные принципы координации» (Бухарин, «Атака», стр. 124). Овеществление есть не что иное, как определенный тип производственных и общественных отношений между людьми, и область его распространения может, правда, быть шире, чем то имело место при других общественных порядках, где личные отношения людей гораздо меньше скрывались за вещной оболочкой, и отношения вещей не превращались или гораздо меньше превращались в личные отношения, – но все же этому распространению поставлен предел самими производственными отношениями. Ибо в предприятии, в материальном процессе жизни отдельные элементы производства должны сами вступить в действительные, производственные отношения друг к другу, рабочий и орудия, сырье и т. д., должны быть реально связаны друг с другом, и эти связи не могут быть заменены никакими «идеологиями» и «овеществлениями». Тем самым поставлена граница всякой идеологии. Ибо все те содержания сознания, которые приобретаются деятелями производства (настоящими, а не, например, капиталистом) на фабрике, во время и вследствие реального процесса труда, т. е. материальная сторона этого процесса, те следы, которые она оставляет в их сознании, – все они не овеществлены, не идеологичны. И такие содержания весьма разнообразны.

И именно в сфере непосредственного производства даже капиталист вынужден мыслить неовеществленно. Так, Маркс говорит:

«Когда мы говорили о простейших категориях капиталистического производства и даже товарного производства, мы уже указали на тот мистифицирующий характер, благодаря которому общественные отношения, для которых при производстве материальные элементы богатства служат носителями, превращаются в свойства самих этих вещей (товар) и, что еще ярче, само производственное отношение – в вещь (деньги). Все формы общества, поскольку они доходят до товарного производства и денежного обращения, в той или иной мере характеризуются таким искажением действительных отношений. Но при капиталистическом способе производства и при капитале, который является его господствующей категорией, его определяющим отношением производства, этот заколдованный и извращенный мир получает несравненно большее развитие. Если мы будем рассматривать капитал прежде всего в непосредственном процессе производства, – рассматривать, как силу, выкачивающую прибавочный труд, – то это отношение еще очень просто; и, действительная внутренняя связь еще прямо навязывается носителям этого процесса, капиталистам, и еще сознается ими. Это убедительно доказывается упорной борьбой из-за границ рабочего дня» («Капитал», т. III, ч. 2, стр. 364).

Таким образом, ясно, что именно смешивает тов. Лукач: он смешивает тот особенный характер идеологий капиталистического общества, в силу которого все они коренятся в явлении овеществления, с распространенностью, с границей этого явления. Он просто-напросто хватил через край.

Наиболее роковым образом это забвение границ всех идеологий дает себя чувствовать в той «теории», с помощью которой тов. Лукач исправляет «классическую форму» исторического материализма.

Кто не вспомнит тут Богданова? Богданов исправил «классическую» форму исторического материализма тем, что объявил тождественными общественное бытие и общественное сознание. Это была идеология, но ее нет в историческом материализме. Исправление, вносимое в исторический материализм тов. Лукачем, сводится к тому же, что утверждал Богданов, – и это исправление есть также идеология, «продукт овеществления», но подлинная, классическая форма исторического материализма столь же мало идеологична, как не идеологично, например, утверждение, что то, что изображается тов. Лукачем, как исторический материализм Маркса, есть все, что угодно, только не исторический материализм Маркса.

Если я утверждаю, что исторический материализм есть «функция капиталистического общества», есть «идеология», то – как мы видели – в результате является полнейший релятивизм. Но как обстоит дело с историческим материализмом в действительности?

Исторический материализм заключает в себе две группы истин. Одна группа относится к трудовому процессу, как к вечному естественному условию человеческих обществ. Таковы следующие истины:

«При общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли независимые отношения, производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений образует экономическую структуру обществ, реальный базис, на котором воздвигается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический, весь духовный процесс жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание».

Это, как и сам трудовой процесс, – вечные истины.

При общественном производстве своей жизни люди всегда будут вступать в определенные, необходимые, от их воли независимые отношения, в производственные отношения. Эти последние, всегда будут соответствовать определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений всегда будет образовывать экономическую структуру общества, реальный базис…, которому будут соответствовать определенные формы общественного сознания. Всегда будет так, что способ производства материальной жизни будет обусловливать социальный и вообще духовный процесс жизни. Это вечная истина, что не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание.

Только юридическая и политическая надстройка сойдет когда-нибудь на нет, но это ее исчезновение – и исчезновение навеки – само будет обусловлено материальным производством человеческой жизни.

С историческими формами трудового процесса связана другая группа истин, о которой каждый может прочесть сам в предисловии «К критике политической экономии», вслед за только что полностью приведенным местом. Как сами эти формы, так и эта группа истин имеет лишь условное значение; все эти истины имеют силу только в пределах классового общества. Я думаю, что это ясно и без доказательств.

К этой второй группе истин относится то, что тов. Лукач ошибочно распространяет на всю теорию исторического материализма:

«Эти истины имеют силу внутри определенного социального и производственного порядка [т. е., с моей точки зрения, в течение всего периода классового общества – Л. Р.]. Как таковые, но только, как таковые, они обладают безусловным значением» (стр. 235).

Он думает, конечно, что, внося эту поправку, он поступает как раз в духе исторического материализма. Ведь исторический материализм «должен быть применен к самому себе». Он, стало быть, только делает выводы из самой теории. Выводы, которых сам Маркс не сумел сделать. Он не виноват, что «исторический материализм вошел в общее сознание, к сожалению, только в вульгаризованной форме» (стр. 235). Тут тов. Лукач не пойдет ни на какие компромиссы:

«Тут противоположность возвышается над спорами, ведущимися между подлинным и вульгаризованным марксизмом в плоскости критики капиталистического общества. Тут задача уже в том, чтобы в духе диалектического метода возвыситься над достигнутыми доселе результатами исторического материализма; в том, чтобы применить его к такой области, к которой он еще не мог быть применен в согласии с его сущностью, как исторического метода; и это – со всеми теми изменениями, которые новый, принципиально и качественно, материал делает обязательными для всякого несхематизирующего метода и, следовательно, для диалектики прежде всего» (стр. 254).

«Новая область», это – будущее общество. Последнее я оставляю в стороне, потому что не осведомлен о нем так хорошо, как тов. Лукач, хотя я думаю, что применению исторического материализма к этой интересной области мешают не какие-нибудь «принципиальные и качественные» основания, а просто то обстоятельство, что этого общества еще нет, а никакая теория не может быть применяема к области, которая даже еще и не существует. Отмечу, однако, что если классическая форма исторического материализма имеет силу только в капиталистическом обществе, то внесенное в него теперь исправление означает, что в будущем он уже не будет иметь силы в этой «классической форме», как он еще не имел ее в этой форме в докапиталистических обществах.

«Отсюда следует, что к докапиталистическим социальным образованиям исторический материализм может быть применяем совсем так же, как к капиталистическому развитию. Тут требуются гораздо более сложные и тонкие анализы, чтобы, с одной стороны, вскрыть, какую роль среди движущих общественных сил играли чисто хозяйственные силы, поскольку тогда вообще существовали таковые в строгом смысле слова, – и чтобы, с другой стороны, показать, как эти хозяйственные силы действовали здесь на остальные общественные образования» (стр. 245).

И это все? – спросил удивленный читатель. – Весь глубокий спор сводится к более тонким анализам? В этом состоит столь громогласно возвещенная «смена функций» исторического материализма? – О, это только «осторожная» формулировка, нисколько, однако, не скрывающая, что по существу исторический материализм превращен здесь из строгой теории, имеющей силу для всех прошлых общественных формаций (и в ее основоположной части также и для всех будущих) в – вульгарно-марксистское qui pro quo.

Тов. Лукач просто не имеет никакого понятия о том, что значит по Марксу общество, хотя он и употребляет не умеренно часто слово «целостность» [Totalität]. По Марксу, как мы видели, общество (прощу заметить: всякое общество, в том числе и прошлое, и будущее) есть просто совокупность отношений, в которые люди вступают друг с другом в целях производства своей материальной жизни. Общественная жизнь означает, по Марксу, «производство общественной жизни».

Отсюда тотчас же вытекает первое замечание против Лукача. До какой бы «тонкости» мы ни довели наш анализ, мы никогда не найдем «чисто хозяйственных» «сил», которые «действуют»: в такой вульгарной форме Маркс никогда не выражал свою теорию исторического материализма. Но мы найдем зато, что основу общества составляют производительные силы, которые, однако, согласно сказанному выше, являются в равной мере основой всякого общества, ибо общество есть не что иное, как «производство материальной жизни». В свою очередь, общественные отношения, «для которых при производстве материальные элементы богатства служат носителями» (Маркс, «Капитал», т. III, ч. 2, стр. 364), суть не что иное, как сами производственные отношения. «Производственные отношения в своей совокупности и образуют то, что называется общественными отношениями, обществом» (Маркс, «Наемный труд и капитал»).

Если бы одной этой фразы было мало, то из следующей за ней выясняется уже с полной очевидностью, каково – как бы это выразиться? – каково «философское глубокомыслие» сделанного Лукачем «исправления». Ибо в этой фразе Маркс говорит, что все общества без исключения отличаются друг от друга только производственными отношениями.

В самом деле, вслед за приведенным только что местом, Маркс продолжает: «И именно обществом на определенной исторической ступени развития, обществом со своеобразным, отличительным характером».

Иначе и не может быть, если общество = производственные отношения; тогда ведь все общества, без исключения и в одинаковой мере, должны сообразоваться с производительными силами. И кто хотя бы только один раз как следует вдумался в исторический материализм «в его классической форме», для того это ясно раз навсегда, и ясно, что тут невозможно никакое… углубление. Ибо так как общество есть не что иное, как производственные отношения, но не только всякое общество изменяется вместе с изменением производственных отношений, но и просто бессмысленно говорить, что одно общество зависит больше, а другое меньше от «чисто» хозяйственных сил. От «хозяйственных сил» (на языке Маркса: от условий производства) зависят непосредственно единственно только производственные отношения; и притом не в большей или меньшей мере, а безусловно. Это, вероятно, понимает и тов. Лукач. Что же касается общества, то оно не «зависит» от производственных отношений, а «тождественно» с ними.

Второе замечание: производственные отношения суть в то же время и отношения распределения (отношения собственности). Способ распределения означает классы. Классы означают классовую борьбу.

Если «классическая форма» исторического материализма прежде не имела силы, если в докапиталистических обществах не «существовало» «чисто» хозяйственных «сил», то, стало быть, производственные отношения не обусловливали тогда отношений распределения, и эти последние не были основой классов. А, стало быть, не было и классов (или, если они были, то были не в результате действия «хозяйственных сил», а, вероятно, сваливались с неба[14]) и не было также классовой борьбы. Во всяком случае ее не было в ее «классической форме».

Третье замечание: классы и классовая борьба вызвали к жизни государство. Если при «докапиталистических общественных формах» не было «чисто» хозяйственных «сил», и если поэтому классовая борьба вращалась тогда не вокруг «чисто» хозяйственных интересов (ибо именно это логически вытекает из утверждения, что тогда не существовало «чисто» хозяйственных сил), – то на чем основывалось тогда государство и в чем состояла его функция? Может быть, и классовая борьба не вращалась тогда «начисто» вокруг государства? Может быть, «при докапиталистических общественных формах» даже и государство не существовало в своей «классической форме»?

К таким, между прочим, мелочам приводит пересмотр «классической формы» исторического материализма. О выводах, относящихся к современности, я уже не говорю: если тов. Лукач вдумается в три приведенные замечания, то он сам, быть может, сообразит, к каким выводам отрицание значимости «классической формы» исторического материализма приводит, например, в вопросе о диктатуре пролетариата.

Чтобы избежать этих выводов, тов. Лукач признает значимость классической формы как раз для капитализма. Но что сказать о «глубине» «исправления», согласно которому капитализм единственный общественный строй, где полностью выявляют свое действие «чисто» хозяйственные «силы», – тогда как общеизвестен факт, что именно в докапиталистических обществах материальное производство отнимало почти все время, которым общество располагало, так что некоторые слои могли обеспечить себе досуг для занятий политикой, искусством, философией и т. д., лишь удерживая в рабстве большинство человечества. «Без рабства не было бы греческого государства, греческого искусства и науки; без рабства не было бы и римской империи. А на основах греческого и римского мира развилась современная Европа… Без античного рабства не было бы и современного социализма» (Энгельс, «Анти-Дюринг», стр. 98).

Выходит, как будто, что рабство до известной степени все-таки было «чисто» хозяйственной «силой»? И именно к античному миру, к обществу, построенному на рабском труде, неприменим исторический материализм в его «классической форме»?!

На подобные «ученые» возражения дал достойный ответ уже сам Маркс:

«Я пользуюсь этим случаем, чтобы вкратце ответить на возражение, появившееся в одной немецко-американской газете по адресу моей работы „Zur Kritik der politischen Oekonomie“, 1859. По мнению газеты, мой взгляд [именно истор. мат. – Л. Р.]… справедлив по отношению к современному миру, когда господствуют материальные интересы, но неприменим ни к средним векам, когда господствовал католицизм, ни к древним Афинам или Риму, где господствовала политика. [Мы как будто слышим нашего тов. Лукача – Л. Р.] Прежде всего изумительно, как кто-либо мог бы предположить, что эти ходячие фразы о средних веках и античном мире остались хоть кому-нибудь неизвестным. [Вы слышите, тов. Лукач? – Л. Р.] Ясно во всяком случае, что средние века не могли жить католицизмом, а античный мир – политикой. Наоборот, тот способ, каким в эти эпохи добывались средства к жизни, объясняет, почему в одном случае главную роль играла политика, в другом – католицизм. Кроме того, не требуется обладать особенно глубокими познаниями, например, по истории римской республики, чтобы знать, что скрытую ее пружину составляет история земельной собственности. С другой стороны, еще Дон-Кихот должен был жестоко поплатиться за свою ошибку, когда вообразил, что странствующее рыцарство одинаково совместимо со всеми экономическими формами жизни» («Капитал», т. I, стр. 41–42, прим.).

Выходит, стало быть, что Маркс, в противоположность нашему Лукачу, все-таки думал, что исторический материализм может быть применен в своей «классической форме» и к «докапиталистическим обществам». Но, как мы видим, тов. Лукач не первый делает «ученые» возражения против «классической формы» исторического материализма. Уже Маркс заметил о его предшественниках: «Выдумка была старая, но слово [«смена функций» – Л. Р.] было новое» («Капитал», т. I, стр. 160, прим.). Но его предшественники не называли себя «ортодоксальными марксистами».

На основании сказанного можно судить, какая – выражаясь мягко – наивность думать, что в «докапиталистических обществах» не существовало «чисто» хозяйственных сил. Или что исторический материализм нельзя применять «одним и тем же способом» «в его классической форме», одинаково и к прошлому, и к будущему. Всякое общество есть совокупность явлений, которые все без исключения покоятся на материальном процессе жизни. «Покоятся» – в сущности, плохое выражение. Материальный процесс жизни это и есть общество. Всякое общество без исключения. «Хозяйство» и остальные, не «хозяйственные» явления ведь не «факторы» (как это показал уже Плеханов), а члены некоторого целого, заранее предопределенные характером некоторого целого, заранее предопределенные характером материального процесса жизни. Как мы видели, производственные отношения суть в то же время отношения распределения. Эти последние суть в то же время отношения собственности и на известной ступени развития производительных сил они приводят к образованию классов. Из этих отношений собственности возникают – на известной ступени развития производительных сил – правовые отношения. Эти последние приводят, опять-таки на известной ступени развития, к государству. Тем самым даны, как его функция, политические учреждения и правовые системы и т. д. Итак: перед нами целое, увязанное в производстве. Всякое изменение производительных сил влечет за собою, во всех обществах одинаково, изменение целого, увязанного в самих производительных силах. И что, в сущности, значит утверждение, что исторический материализм имеет в одних случаях большую, в других – меньшую силу? Он может ибо повсюду иметь одинаковую силу, либо вовсе не иметь ее: раз общества (все прошлые, равно как и будущие) суть объединения в целях производства материальной жизни, и все остальное есть лишь следствие из этого, то определяющий фактор должен навсегда остаться одним и тем же, – именно этим производством материальной жизни. Пока люди должны будут производить и воспроизводить свою жизнь, они будут жить в обществе, т. е. будут вступать в производственные отношения, и до тех пор (т. е. всегда) их жизнь будет зависеть от характера этого производства и воспроизводства. Такова классическая форма исторического материализма, и в этой своей классической форме он останется истинным навеки. Разве только люди начнут питаться воздухом или собственными мыслями… Но мечтать об этом «царстве свободы» мы представляем другим.

Ясно и тут, что именно смешивает тов. Лукач: характер зависимости со строгой закономерностью зависимости как таковой.

Во всех прежних обществах, например, в феодальном, отношения господства и подчинения замаскировывали производственные отношения. Именно на это обстоятельство и ссылается тов. Лукач в оправдание своей «теории». Но Маркс говорит:

«Та специфическая, экономическая форма, в которой неоплаченный прибавочный труд высасывается из непосредственных производителей, определяет отношение господства и подчинения, каковым оно вырастает непосредственно из самого производства и, в свою очередь, оказывает на последнее определяющее обратное действие. А на этом основании вся структура экономического общества, вырастающего из самых отношений производства, и вместе с тем его специфическая, экономическая структура. Непосредственное отношение собственников условий производства к непосредственным производителям, – отношение, всякая данная форма которого каждый раз естественно соответствует определенной ступени развития способа труда, а потому и общественной производительной силе последнего, – вот в чем мы всегда раскрываем самую глубокую тайну, сокровенную основу всего общественного строя, а, следовательно и политической формы отношений суверенитета и зависимости, короче, всякой данной специфической формы государства» («Капитал», т. III, стр. 327).

И тут мы подошли еще к одной мелочи, которую забыл учесть тов. Лукач: к прибавочному труду, к прибавочной стоимости. Если тов. Лукач этого еще не знает, то может узнать из приведенной только что цитаты, что вся история долгое время вращалась вокруг выжимания прибавочного труда из трудящихся.[15] Не вводит ли его опять в заблуждение его любимый Макс Вебер, замечательный как раз тем, что во всех своих частных исследованиях он доказывает то, что «официально» сам отрицает, – именно, что материальное производство жизни равно определяет все общества, и что они отличаются друг от друга только способом выжимания прибавочной стоимости? Но одно дело, как выжимается прибавочная стоимость, и другое дело, что она вообще выжимается. И, стало быть, одно дело, как формирует материальный процесс жизни отдельные общества, и другое дело, что он их вообще формирует.

А что он и формирует – останется навеки истинным, как всегда было истинным; навеки останется истинным слово Маркса:

«Свобода в этой области может заключаться лишь в том, что социализированный человек, ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль, вместо него, чтобы, напротив, он, как слепая сила, господствовал над ними; в том, что они совершают его с наименьшей затратой силы и при условиях, наиболее достойных и адекватных их человеческой природе. Но тем не менее это все же остается царством необходимости. По ту сторону его начинается развитие человеческой силы, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвесть лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе. Сокращение рабочего дня – основное условие» («Капитал», т. III, ч. 2, стр. 357).

Но кто не понимает таких элементарных истин марксизма, как понятие «общества»; кто не знает, что из одного этого понятия раз навсегда вытекает классическая форма исторического материализма, равно обязательная для всех общественных формаций; кто не знает, что общество потому есть целое, что оно увязано в производстве – какова бы ни была форма этого общества, классовое ли оно или коммунистическое; кто не знает, что выжимание прибавочной стоимости было «чисто» хозяйственной «силой», игравшей довольно значительную роль в «докапиталистических обществах», и что способ выжимания этой прибавочной стоимости определял весь характер всех этих обществ, – кто не знает всех этих вещей, тот может написать много прекрасного о «диалектике», «сознании», «субъект-объект» и т. д., но едва ли он имеет право называть себя – не то что «ортодоксальным», а просто – марксистом.

В чье сознание «классическая форма» исторического материализма вошла только в таком грубо вульгаризованном виде, как мы это нашли выше, тот не имеет права оповещать мир, что «исторический материализм вошел в общее сознание, к сожалению, только в вульгаризованной форме»! Тов. Лукач смешивает здесь – как и повсюду – свое сознание с общим сознанием.[16]

Мы с самого начала признали в тов. Лукаче скептика. Он отверг диалектику в природе. Затем он удивил нас тем, что упразднил реальное сознание людей и на его место поставил какую-то «отнесенную» фантасмагорию. Затем он отверг самое природу и ее законы. Материализм для него – «метафизика», «мифология». Так он все время являлся перед нами подлинным и неподдельным скептиком. И таким он остался до конца. Исторический материализм – теорию, которая одна только внесла строгую закономерность в путаницу истории, – он хочет устранить и на место достигнутой, наконец, ясности снова поставить хаос и путаницу. Он не открывает нам, какую закономерность он хочет поставить в до- и послекапиталистических обществах на место той, что установлена историческим материализмом; он не открывает, какие же здесь действовали или будут действовать «силы», раз не «чисто» хозяйственные «силы» определяют форму обществ, – но мы сами можем это отгадать: сознание – вот чем определялось бытие в этих прошлых обществах и будет определяться в будущих.[17] Быть может, даже, – следуя по стопам М. Вебера, – религиозное сознание! Или нет? Но тогда что же? Может быть, вообще не будет никакой «точной» закономерности? В таком случае тов. Лукач опять-таки до конца остается верен своему скептицизму: долой теорию, да здравствует отсутствие всяких теорий!

И это тов. Лукач называет «точкой зрения пролетариата». Нет, я знаю наверно, что это не есть точка зрения пролетариата. Насколько она далека от этого, я покажу еще на некоторых перлах из предполагаемого Лукачем «решения» проблемы овеществления, не прибавляя к ним никакого комментария. Пусть мои пролетарские читатели сами судят о том, их ли это точка зрения.

«Действительность отнюдь не тождественна с эмпирически-фактическим бытием. Эта действительность не есть, а становится».

«Пока человек направляет свой интерес – интуитивно-созерцательно – на прошлое или будущее, то и другое застывает в чуждое бытие, и между субъектом и объектом пролагается непереступаемое „вредное пространство“ настоящего» (стр. 223).

Или:

«Если овеществление есть таким образом необходимая, непосредственная действительность для всякого живущего при капитализме человека, то его преодоление не может принять иных форм, кроме непрерывной, все время возобновляющейся тенденции практически прорвать овеществленную структуру бытия посредством конкретного отношения к конкретно обнаруживающимся противоречиям в развитии целого, посредством осознания имманентного смысла этих противоречий для развития целого. При этом нужно помнить, … что этот прорыв возможен только как осознание имманентных противоречий самого процесса. Только тогда, когда сознание пролетариата в состоянии указать тот шаг, к которому объективно толкает диалектика развития, но которого она не может сделать силами собственной динамики, – только тогда сознание пролетариата дорастает до сознания самого процесса, только тогда пролетариат оказывается тождественным субъект-объектом истории, а его практика становится изменением действительности. Если пролетариат не способен сделать этот шаг, то противоречие остается неразрешенным и, в измененном и потенцированном виде, с увеличенной интенсивностью, воспроизводится снова диалектической механикой развития. В этом заключается объективная необходимость процесса развития» (стр. 216).

Наконец:

«Объективное развитие хозяйства могло только создать положение пролетариата в процессе производства, которое определило его точку зрения; она может поставить пролетариат перед возможностью и необходимостью преобразовать общество. Но само это преобразование может быть только свободным – деянием самого пролетариата» (стр. 228).

Сколько противоречий – не диалектических – должны мы были вскрыть, прежде чем дошли до этой метафизики – чистейшей воды и самого скверного сорта! Право, нам кажется, что мы трудились зря!

По поводу всех этих «вывертов» пролетариат должен будет сказать (если он вообще обратит на них внимание): «Благодарим покорно. Фантастическими измышлениями мы не станем забивать себе голову. Тождественный субъект-объект превосходная вещь, „свободное деяние“ – также, но с нас довольно и той необходимости, которая вынуждает нас совершать наше дело, низвергнуть капитализм. В рамках этой необходимости мы сделаем все возможное. Но для этого наша голова должна быть ясна. Поэтому благодарим покорно. Оставьте при себе ваши „выверты“, которые только путают нас и поэтому могут повредить нам».

Нет, тов. Лукач. Ваша точка зрения, это – точка зрения не пролетариата, а интеллигента, который очень мало соприкасался с действительной жизнью, как она коренится в производственном процессе пролетариата, который не осведомляется о точке зрения пролетариата у самого пролетариата, а сочиняет ее из книг, и притом из книг самых различных буржуазных философов. Что он при этом опирается на наиболее реакционных (Риккерта и т. д.), я показал выше, и это, к сожалению, не только верно, но и весьма далеко от точки зрения пролетариата.

Буржуазный мир находится при смерти. Он распадается. Как всегда в такие времена, на сцену появляются самые фантастические системы. Агностицизм, скептицизм, мистика снова процветают ныне в буржуазном мире. Ново-гегельянство стало модой. Гегель – уже не «мертвый пес», он начинает овладевать головами и еще более сердцами буржуазных идеологов. Ясно, что он привлекает их не своей революционной, а своей реакционной стороной.

То обстоятельство, что тов. Лукач хочет воскресить Гегеля как раз в его наиболее несуразных учениях, ясно доказывает, что он принадлежит к слою интеллигентов, которые имеют очень благие намерения, но совершают очень плохие дела. Они приходят от буржуазии, как ее лучшие элементы, они проникаются отвращением к буржуазному обществу и примыкают к пролетариату, – но в то же время они приносят с собою все свое прошлое, всю духовную смуту буржуазии. От этого двусмысленного положения того социального слоя, к которому принадлежит тов. Лукач, происходит вся его непоследовательность, его мистицизм, несуразная метафизика и т. д., столь же далекие от последовательного, решительного материализма пролетариата, как и от марксизма. Его «ортодоксальный марксизм», в котором нет ни крупицы подлинного марксизма, может только сбить пролетариат с толку!

Противоречие очень полезно, когда оно диалектично. Голое же противоречие, которое не разрешает проблемы, а только запутывает их и головы читателей, – такое противоречие пролетариату не нужно.

 

[1] См. «Вестник Комм. Академии», кн. VIII и IX.

[2] Вестник Коммунистической Академии, кн. 10. (1925), стр. 3–66. – ред.

[3] Тов. Лукач пишет (стр. 8): «Всякое цитирование есть вместе с тем интерпретация». Он прав: уже не раз он обрывал цитаты из Маркса и Энгельса там, где они начинали приобретать неприятный для него характер. По его собственному заявлению, он этим интерпретирует самого себя!

[4] Совершенно в том же смысле, как здесь Энгельс, «противоречит» себе и Маркс. Он то и дело говорит о вещах, хотя он знал «совершенно в нашем смысле», что вещи суть комплексы процессов. Приведем, напр., следующее место:

«Так, световое воздействие вещи на зрительный нерв воспринимается не как субъективное раздражение самого зрительного нерва, а как объективная форма вещи, находящейся вне глаза. Но при зрительных восприятиях свет действительно отбрасывается одной вещью, внешним предметом, на другую вещь, глаз. Это – физическое отношение между физическими вещами» («Капитал», т. I, стр. 33. Из-во «Пролетарий», перевод Базарова и Степанова).

И вдобавок Маркс был еще сторонником теории отображения.

[5] См. об этом у Фрейда «Totem und Tabu», стр. 87, где вскрывается часть механизма отображения, хотя и лишь в предварительной формулировке и не строго материалистически. Для нас тут важно то, что современная психология признает теорию отображения, и не будучи строго выдержанным материалистическим учением.

[6] Один из учеников тов. Лукача, А. Фогараши, написал когда-то статью под заглавием: «Реакционное ли учение идеализм?» В этой статье он хотел доказать, что идеализм, бывший тогда его открытой точкой зрения, не реакционное учение. С тех пор он, быть может, научился лучше понимать сущность идеализма. Но в таком случае пусть он и пусть все они сделают надлежащие выводы.

[7] Об этом я говорю подробнее в третьей главе настоящей статъи.

[8] Так, тов. Зиновьев в своей «Истории Российской Коммун. партии» (стр. 22): «Мы изучаем историю Великой Французской революции, мы побуждаем нашу молодежь учиться на примерах материалистов тогдашнего времени. И, к слову сказать, каждый интересующийся философией, может научиться у любого крупного материалиста эпохи Великой Франц. революции гораздо большему, чем у некоторых новоявленных «марксистов»-ревизионистов. По этой именно причине наша партия считает безусловно необходимым переиздание, прежде всего, классиков материализма, потому что каждый из нас извлечет из них больше пользы, чем из преподносимых нам скороспелых «теорий», иногда внешне благожелательных, но ничего общего с марксизмом не имеющих» [подчеркнуто мной – Л. Р.].

[9] Этим Лукач хочет сказать: если бы у нас не было «иллюзий», что существуют вещи, то у нас не было бы также и «иллюзии», что эти вещи причинно связаны между собой

[10] «Капитал» Маркса везде цитируется по переводу Базарова и Степанова.

[11] Я употребляю здесь слово «идеология» в смысле Лукача, т. е. понимаю под ней такое «мысленное образование», которое выражает какое-либо явление природы или общества не объективно, не так, как оно есть. Когда я говорю: государство есть организация принуждения, созданная господствующими классами, то это не идеология; когда же повторю: государство есть воплощение «нравственности», – то это идеология.

[12] Здесь тов. Лукач говорит: «В нем (диалектическом методе) требование интуитивного интеллекта (методического преодоления рационалистического принципа познания) получает ясную, объективную и научную форму».

[13] «Пуддинг доказывают тем, что съедают его» – известное изречение Энгельса против агностиков.

[14] Я это говорю не в шутку. По теории Макса Вебера, в докапиталистических обществах решающую роль играли не хозяйственные, а религиозные «мотивы» (табуистические), – он называет их «харизматическими». И здесь, как в других случаях, тов. Лукач примкнул к взгляду Вебера против марксизма и в угоду своему учителю пожертвовал историческим материализмом.

[15] См. также «Капитал», т. I, стр. 150, где Маркс говорит: «Только та форма, в которой этот прибавочный труд выжимается из непосредственного производителя, из рабочего, отличает экономические формации общества, напр., общества рабства от общества наемного труда». А не то, чтобы в одном обществе «чисто» хозяйственные «силы» действовали «больше», а в другом «меньше»!

[16] В доказательство того, что исторический материализм подвергся вульгаризации не в «общем сознании», а в сознании тов. Лукача, приведем еще следующее место:

«Социально-экономическое превосходство какой-либо системы вовсе не должно непременно совпадать с ее производственно-техническим превосходством» (стр. 249).

Здесь утверждается, что система, стоящая в производственно-техническом отношении выше другой, может быть все-таки ниже ее в социально-экономическом отношении, и наоборот. Это значит: основное положение исторического материализма, что производительные силы (= производственная техника) являются, в конечном счете, определяющим моментом в истории, – просто выбрасывается вон! Если в этом должна состоять девульгаризация исторического материализма, то все-таки будет, пожалуй, лучше, если мы останемся при его «вульгарной» форме, в какой он вошел в общее сознание!

[17] До какой степени это так, достаточно ясно из всего предыдущего. Но окончательно убеждают в этом места вроде следующего:

«Сущность классовой борьбы пролетариата можно охарактеризовать тем, что для нее теория и практика совпадают, что тут познание ведет к действию без перехода (!)» (стр. 231).

К чему нужна тогда строгая зависимость, устанавливаемая историческим материализмом? Познание – вот от чего все зависит, вот что решает «в конечном счете» в мировой истории, а не «вульгарные» «производственно-технические силы»!