Francisco García Chicote

(Universidad de Buenos Aires)

Provizórikus megjegyzések Lukács György aktualitásáról^[1]

 

„Ha egyszer problematikussá lett valami […], akkor az üdv csakis a kérdésesség végső kiélezéséből fakadhat, a radikális végsőkig elmenésből minden problémakörben.”[2]

 

1. Két lélek egy kebelben
Lukács halálának 50. évfordulója alkalmából Egy évszázad filozófusa címmel tartott előadásában Wolfgang Müller-Funk a magyar filozófus életművének diszkontinuitását hangsúlyozta. Az előadó a közép-európai értelmiség körében fölöttébb nagy hatású korai írásokkal – ebben a körben A lélek és a formák, A regény elmélete és a Történelem és osztálytudat tárgyaltattak – szembeállította a későbbieket, melyeket, úgymond, pártos és dogmatikus optimizmus hat át. Az érett Lukács írásainak alapul szolgáló „gondolatalakzat” előfeltételezi „a történelem végül a szocializmus dialektikus fordulatába torkolló hosszú menetelésének nagy elbeszélését” (lásd itt) – olyan gondolati képlet ez, amely történetileg magyarázható: Lukács egyszerre „tettese” és „áldozata” a kommunista politika „szilárd »dialektikájának«”, amely előtt „legkésőbb a 20-as évek végén meghajolt”. Ezzel a lukácsi örökség vitatott kérdésének elintézéséhez vezető út mintha már ki is jelöltetett volna: a fiatalkori művek rendelkeznek bizonyos történeti értékkel, a későbbieknek talán csak dokumentummértéke van. Lukács „egy évszázad filozófusa”, mert „többféle, igen különböző módokon is megpróbálta olvasni és leírni a maga századát”, és „így aligha érthetjük meg ezt a századot, ha figyelmen kívül hagyjuk törésekkel teli életművét” (uo.).

Jól megalapozott vélemény. Annak a gondolatnak, hogy Lukács keblében két, egymástól különválni akaró lélek lakozott, hosszú története van. Forrása a korai, mindjárt a Történelem és osztálytudat publikálása után megjelent recenziókban található; a gondolatot aztán az elmúlt évszázad húszas, harmincas, ötvenes és hatvanas éveiben fejtegették tovább az ún. „Frankfurti Iskola” középponti vagy periferiális alakjai, majd a nyugati marxizmus amerikai recepciójának évtizedeiben kapott újabb lendületet, és elevenen hatott a századforduló után is. Egyszerű, absztrakt megfogalmazásban ez a magyar filozófus értelmezésének kulcsaként szolgáló eszme így szól: Lukács marxista életművében két momentum érvényesül; egyrészt a hallatlan szociológiai éleslátás, amellyel sikerült a modern jelenségek sokféleségének a mélyére hatolnia és a látszólagos heterogeneitásból valóságos, konkrét összefüggéseket kibontania. Ez a „tisztánlátás” azonban éles, sőt tragikus ellentmondásban áll azzal az idealista a priorival, amely minden feltárt elemhez valamiféle előre rögzített jelentést társít, és minden elem értékelésében egy Kelléshez – illetve egy történetfilozófiához – igazodik.

A Történelem és osztálytudat – és a magyar és orosz kommunista párt frakcióharcai – körül dúló viták idején, 1926-ban Siegfried Kacauer például úgy találta, Lukács a „reáliák” materialista kritikáját feláldozta „az idealizmustól megörökölt formális szisztematizálás iránt érzett elfogultsága oltárán”.[3] Ennek az értelmezésnek a nyomai megtalálhatók Susan Buck-Morssnál is,[4] akinek a hozzájárulása a „kritikai elmélet” komplexumának értelmezéséhez és értékeléséhez döntően befolyásolta a későbbi munkákat. Buck-Morss szerint Lukács „dialektikusmaterializmus-értelmezésének” két komponense van: egyrészt a polgári gondolkodásmódok és kapitalista létformák viszonyának éles elméjű, negatív kritikája, másrészt egy hegeli színezetű pozitív történelemfogalom, amely találkozni ígéri a proletariátus útját és a történelem menetét.[5] És Werner Jung még egy negyed évszázaddal később is fájlalhatni gondolja, hogy „az életvilág és a munka világa struktúráinak” lukácsi vizsgálatát maga alá gyűrik és eltorzítják „az idealista örökség megörökölt és le nem küzdött maradványai”, amelyek mindent alárendelnek „egy előfeltételezett történelmi télosznak”.[6]

Amint ezt a dualisztikus kulcsot Lukács elméleti fejlődésének problémájára, azaz diakronikusan kezdik alkalmazni, előkerül a fiatal és idős filozófus közt előadódott – engedtessék meg provokálnom – „ismeretelméleti törés” konstrukciója. Aszerint, hogy ki-ki melyik periódusát kedveli az életműnek, a másik periódus az idealista vonások vádját kénytelen elviselni. Adorno 1958-ban az 50-es évek lukácsi munkáiban annak a bizonyítékát látja, hogy a filozófus minden korábbi éleselméjűsége dacára kompromisszumot kötött a szovjet viszonyokkal, tulajdon eszét trónfosztva ezzel.[7] Másutt meg az olvasható Adornónál, hogy „Lukács minden későbbi esszéjének kardinális hibája” a tartalomnak egy szisztematikus elméletből való „szoros levezetéséből” adódik.[8] Egy szimmetrikusan ellentett interpretáció, amely állítólag egybecseng a filozófus életrajzi elgondolásaival, a húszas, harmincas és (esetenként válogatja) negyvenes évekből származó írásokat egy olyan „protomarxizmus” példáinak tartja (Oldrini 2009, Infranca 2013), amely alkalomadtán akár a helyes vágányra is zökkenhet.[9] Az így megkonstruált érett életszakasz preferálása néha azt a benyomást kelti, hogy ez az olvasat Lukács „útját Marxhoz” az igazsághoz vezető úttal azonosítja.

Nem áll szándékunkban ezekkel az olyannyira elterjedt értelmezésekkel itt szembeszállni – erőnk sincs a kétfrontos harchoz, de túl ezen végül is senki figyelmét sem kerülheti el, hogy a filozófus életművében a gondolatainak alakulását övező különböző történeti és ideológiai összefüggésekből adódóan, mint Márkus György rámutatott,[10] valóban regisztrálhatók elkerülhetetlen elméleti diszkontinuitások. Ám az alábbiakban lándzsát kívánunk törni amellett a tétel mellett, hogy Lukács művében élethossziglan uralkodik egy alapvető, radikálisan nem-dogmatikus intellektuális magatartás, amely szorosan összefügg az esszéről mint formáról alkotott felfogásával, és az etikai, ismeret- és művészetelméleti, esztétikai implikációk sokaságára nyit rálátást. Lukács „esszéisztikus” kritikája – legalábbis itt kifejtett konstrukciónk szerint – „igazán filozófiai kritika”, ahogy azt Marx a hegeli államfelfogással való leszámolás során definiálta. A 25 éves Marx az „igazi kritikának” azt képességet és kötelességet tulajdonította, hogy az – éles ellentétben a „vulgáris kritika” „dogmatikus tévedésével”, amely dogmatikus kritika, egy Kellést szögezve szembe vele, fölháborodottan „harcol tárgyával” – tárgyát annak belső, folyamatszerű tulajdonságaiból magyarázza, ekképp az emberhez méltóbb viszonyok számára megmentve azt. „Ez a fogalmi megragadás […] abban áll – mondja Marx –, hogy megfogja a sajátos tárgy sajátos logikáját”.[11] A társadalmi tárgyaknak ez a fajta teoretikus megközelítése mindenekelőtt minden a priori módszer, minden absztrakt, tárgyától idegen szisztematikusság elutasítását jelenti, és következésképp annak a belátását, hogy az analitikus kategóriák magának az adott objektumnak az objektív struktúrájából vannak levezetve.[12] Ha csak provizórikusan is, de amellett érvelünk, hogy a Lukács jelentőségét firtató kérdés megválaszolásában ennek a nézetnek kell a kiindulópontot alkotnia: ha a magyar filozófus még aktuális, az mindenekelőtt ennek a kritikafogalomnak köszönhető.

Az érvelés két mozzanatra bomlik. Az első rész Lukácsnak az esszét mint formát tárgyaló meggondolásaival foglalkozik, és megpróbálja megvilágítani a műfajfogalom példáján a korai írások, mindenekelőtt A regény elmélete, a Történelem és osztálytudat és a Moses Hessről szóló írás bizonyos formális vonásait. A második rész a filozófus érett korszakában született két írás – a Lessing Minna von Barnhelmjéről és a Szolzsenyicin Ivan Gyenyiszovics egy napjáról írt tanulmány – esszéisztikus karakterének ered a nyomába.

 

2. A korai esszék radikalizmusa
A dogmatikusság Lukácsnak gyakorta felrótt vádja nehezen egyeztethető össze azokkal az esszét mint formát illető meggondolásokkal, amelyeket a filozófus már az 1911-ben megjelent A lélek és a formák első írásában felvázolt. Ott ez esszé – avagy „a kritika”, „vagy nevezd, ahogyan tetszik”[13] – élesen szembe van állítva a szisztematikus tudományos gondolkodással. Lukács Georg Simmel nyomát követi: a berlini gondolkodó szerint a „szisztematikus tudós” mind az egyes elemeket, mind az egészt úgy ragadja meg, „mint valami készet, lezártat, szilárd formák alkotta szilárd formát egy architektonikus-egységes princípium elrendezésében, amely princípium mintegy előre meghatározza minden egyáltalában elgondolható elemnek a maga helyét”; az élet folyamatszerű lényege azonban „nem hagyja magát egy valamiképp igénytelen egységgé összefogni”.[14] Nyitottságánál, állításainak megszüntethetetlenül provizórikus és töredékes karakterénél, a konkrétan adott és a konkrétan adott valóságos viszonyai iránt mutatott feltétlen odaadásánál, elvi természetű humoránál és iróniájánál, a sorsszerűség és véglegesség elutasításánál fogva az esszé Lukács szemében nem is csak képes „megtalálni a nem keresett célt”, amely cél az egyáltalában vett cél maga: „az élet”[15] – hanem képes „olcsó lekerekítés”-ként leleplezni a „tudományos egzaktság kis beteljesüléseit” is, és megtorpanását a „látszólag pozitív[nál] és közvetlen[nél]”.[16] Ha homályosan is, de az ifjú filozófus arra mutat rá, hogy az esszé nemcsak a modern objektivációk elidegenült természetét lehet képes leleplezni, hanem az abból adódóan elidegenült tudatot is. Lukács viszolygása attól, hogy kész, zárt ismeretelméleti modelleket használjon, a tárgyakkal való olyan immanens, radikális bánásmódot követel, amely a szemében azok megmentéséhez vezet: „Ha egyszer problematikussá lett valami […], akkor az üdv csakis a kérdésesség végső kiélezéséből fakadhat, a radikális végsőkig elmenésből minden problémakörben.” Az esszé az egyessel, annak sajátos alkatával foglalkozik, ebből adódik a flexibilitása és sokoldalúsága. Lukács következetesen azt az álláspontot képviseli, hogy a kritikai aktualitás nem a tartalomban rejlik, hanem a formában: „Az esszé ítélőszék, de nem az ítélet a lényege, miként a rendszerben, nem az dönt az értékek felől, hanem az ítélés folyamata”.[17]

Az a lehengerlő hatás, melyet Lukács korai írásai a generációjára gyakoroltak, kétségkívül azok esszéisztikus karakterére vezethető vissza. Max Weber aggodalma, hogy tudniillik A regény elmélete „esszéisztikus hajlama” miatt el fogja zárni szerzője útját a habilitációhoz és ezzel a heidelbergi egyetemi élethez, úgy tűnik, jól megokolt volt.[18] Már a szerző által javasolt, a kiadó által azonban elutasított címben megmutatkozott az esszé határokon átlépő, a „céhszerű”, „szisztematikus munka”[19] ethoszának ellentmondó és ennélfogva fölötte provokatív karaktere. Valószínűleg simmeli inspirációra a soha be nem fejezett Dosztojevszkij-könyv bevezetésének szánt írás eredetileg A regény filozófiája címet viselte volna, ami arról a szándékról tanúskodik, hogy párbeszédet kezdeményezzen a létnek a korabeli szellemtudományi gondolkodás számára összebékíthetetlen birodalmai – a „lélek”, az „értékek”, a „formák” és a tökéletes értelmetlenség, a mindennapok zavaros fakticitása – között.[20] Azzal, hogy a modern kor problematikus és mindent átfogó „otthontalanságát” a regény műfaja explicite mint problematikus mozzanatokat foglalja bele a maga formális kategóriáiba (hős, cselekmény, környezet stb.), képes mégiscsak a formák világába vonni a világ felépítésének töredékességét.[21] A világ építőelemeinek értelme így nem egy velük szembeszegezett Kellés vagy valami szisztematikus építmény révén posztuláltatik – ami szükségképp maguknak a dolgoknak a „leszűkítéséhez” és „elpárologtatásához” vezetne (uo.), hanem magából az építőkövek logikájából bomlik ki. J. R. Bernstein, aki szerint a regény formába öntött rákérdezése a modern elidegenedésre „not aesthetic, but ethical” gesztus,[22] a műfaj „filozófiáját ekképp fogalmazza meg: „The novel is immanently critical of the social world created by capital, and theoretically antinomic (problematic). The novel both expresses and is the crisis of the culture of capital” (kiemelés tőlem – FGCH).[23]

Szembetűnő a regény „principium stilisationis”-ának és az esszé ethoszának párhuzamossága: az előírt Kellések és a formális architektonika elutasítása sem itt, sem ott nem vezet annak a „merőben szubjektívnek” a tömjénezéséhez, amelynek lényegjegye „az elszigeteltség és belső véletlenszerűség”.[24] Ahogy a regény, az esszé sem valamiféle önkényesen szubjektívvé tett tapasztalatot közvetít; inkább alkalmas eszköz az elidegenült objektív világgal való konfrontációban. „Nyitottsága – írja Adorno 1958-ban az esszéről mint formáról – nem az érzések és hangulatok bizonytalan nyitottsága, a tartalma rajzolja meg a körvonalait”.[25] És a „második természetnek” a lukácsi regényelmélet szempontjából meghatározó fogalmára utalva „a természet és a kultúra viszonyában” látja meg az esszé „tulajdonképpeni témáját”: „nem véletlenül merül el […] mint második természetben, második közvetlenségben a kulturális jelenségekben, hogy makacsságával eloszlassa azok illúzióját”.[26]

Félreismerhetetlenek a nyomok, melyeket Lukács korai írásai a kortárs német olvasókban hagytak. Beszélhetnénk-e arról a intellektuális komplexumról, amelyet pontatlanul „kritikai elméletnek” és „nyugat marxizmusnak” szokás nevezni, A regény elmélete és a Történelem és osztálytudat nélkül? Ami az előbbit illeti, „kultuszkönyv” volt Leo Löwenthal, Max Horkheimer, Adorno, Walter Benjamin, Bloch és Kracauer szemében.[27] Gondoljunk csak arra a két, A regény elméletében kifejtett kulcsfogalomra, amely alapvetően meghatározta az említett teoretikusok több argumentációját is. Egyrészt a „transzcendentális otthontalanságra” mint egy „összefüggés” nélküli világban, vagyis a polgári viszonyok világában adott jellegzetes szubjektív pozícióra. A fogalom különösen Kracauer esetében bizonyult gyümölcsözőnek, nemcsak a középrétegek – mindenekelőtt a német alkalmazottak – szociológiájában a húszas években, hanem az „exterritorialitás” gyakran a posztmodern felfogások előfutáraként félreértett ismeretelméleti konstrukciójában is. Egy magában töredezett, autonóm módon mozgó, elidegenült világ kritikája Kracauer szerint egy olyan szubjektumra tart igényt, amelyik mintegy homogén ezzel a világgal: „exterritoriális”.[28] Másfelől gondoljunk a „második természetnek” az otthontalansággal szorosan összefüggő kategóriájára, amely a modern objektivációk megkövesedett viszonyaira utal, és alapul szolgált az elidegenedés később kialakított elméletei számára. Hadd hozzunk itt is csak egyetlen példát: a második természet fogalma sokféle szolgálatot tett Adornónak, nem elhanyagolható szerepet játszik annak 1966-os Auschwitz-kritikájában.[29]

Intellektuális szenzáció volt a Történelem és osztálytudat is és az árufetisizmus ott adott elemzése mint olyan létformáé, amely messze túlterjed a gazdaság határain, és amelynek analízise egy elidegenült világ egészének alkatát artikulálja. Meglehet, messianisztikusan optimista vonások torzítják, ám Lukács kísérlete, hogy egy el nem idegenült tudat születését és kibontakozását a külsővé válás folyamatából magából bontsa ki, hatalmas intellektuális előrelépést jelentett a kapitalista viszonyok megértése szempontjából, és hozzájárult egy sor olyan új, kritikus, párthűtlen Marx-interpretációhoz, amely még ma is megvilágító erejű, mindenekelőtt a tőkének a társadalmi reprodukció automatikus szubjektumaként való felfogásához.[30] Ezek a teoretikus impulzusok különböző elméletek, fogalmak és általános elméleti áramlatok sajátos kombinációjának köszönhetők Lukácsnál, egy olyan gondolati konstellációnak, amelyik elvileg antidogmatikus szellemben áll tárgyai leleplezésének a szolgálatában. Gondoljunk csak a gyűjteményes kötet legfontosabb, Lukács „kényszerű szabadidejében”[31] – vagyis az 1922 nyarán a Komintern Végrehajtó Bizottsága által Lukácsra kiszabott „munkavállalási tilalom” idején – született tanulmányokra, Az eldologiasodás és a proletariátus tudata és a Módszertani megjegyzések a szervezeti kérdéshez című írásokra.[32] Az eltárgyiasulás simmeli színezetű fogalma, a személyiség egy olyan felfogása, amely Diltheyjel indít és Goethébe torkollik, Max Weber ideáltípusai, az áruforma Marx inspirálta felfogása, a klasszikus német filozófia esztétikai gondolkodása és a szubszumpció és közvetítés hegeli kategóriái – mindezeket az elméleti töredékeket Lukács aggályok nélkül átfunkcionálja, hogy fényt derítsen a kapitalista szubjektum-objektum-viszony sajátszerűségére és meghaladására. Ezeknek az írásoknak a fogalmi szerkezetét azzal az adornói metaforával ragadhatnánk meg, amellyel Adorno az esszé mint forma fogalomhasználatát jellemzi. Lukács úgy viselkedik, mint aki „egy idegen országban arra kényszerül, hogy beszélje annak nyelvét, ahelyett hogy iskolás módra az elemeiből kontárkodná azt össze. Szótár nélkül olvas”.[33] Jellegzetes vonása ennek a fajta tanulásnak a laza, könnyed viszony a tévedéshez, amelytől „a megállapodott gondolkodás norma szerint úgy retteg, mint a haláltól” (uo.). Amiért is nem lehet meglepő, ha Lukács a Hvosztizmus és dialektikát, a Történelem és osztálytudatot védelmébe vevő, 1925–26-ban született, de életében sohasem publikált írását az alábbi megjegyzéssel kezdi: „[…] ha a vita során kő kövön nem maradt volna a könyvemben, de a vita ebben a tekintetben előrelépést jelentett volna, csöndben örvendtem volna ennek az előrelépésnek, és könyvem egyetlen megállapítását sem venném védelmembe. – Kritikusaim azonban az ellenkező irányba tartanak” (lásd itt). Lukács olyan, mint az idegen, aki – hadd fogalmazzak Simmellel – „a megrögzöttség hiánya maga”, akit „nem kötnek szervesen rokoni, helyi, szakmai megrögzöttségek semmihez”:[34] még csak saját írásaiban sem érzi, hogy hazatalált volna. Nem követ semmilyen rögzített ismeretelméleti modellt; amit látunk, az inkább az a merész, kockázatos magatartás, amely energiáit az esszé mint műfaj otthontalanságából meríti. Ennek az esszéisztikus eljárásnak a számára nem adódik előre megszabott út, a mottója úgy szól, ahogy arra a késői Lukács is utalt: „Je prends mon bien où je le trouve”[35] – onnan veszem el, amire szükségem van, ahol találom –, és amire az esszé útközben rálel, nem keresett cél, azonban sokkal gazdagabbnak – és felelősségteljesebbnek – bizonyul, mint az előre kijelölt célok.

A jövő filozófiai megkonstruálásának elutasítása összhangban áll ezzel az esszéisztikus magatartással, és legalábbis a húszas évektől kezdve folytonos és explicit vonás. A Tanácsköztársaság jövendő közoktatásügyi népbiztosa már a magyar Tanácsköztársaság kikiáltásának előestéjén tartott előadásban, a Régi kultúra és új kultúrában „nevetségesnek” nevezett „minden jóslási kísérletet” az eljövendő társadalmi viszonyokat illetően.[36] És az az ifjúhegelianizmusnak szentelt mélyenszántó tanulmány, amelyet 1926-ban Moses Hess és az idealista dialektika problémái címmel publikált, a „történelmi korszakok apriorisztikusan megkonstruált, logikai ismertetőjegyeire” rábizonyítja, hogy „a fogalmon belül született megkülönböztetésekről van szó, amelyeket azután – igencsak erőszakoltan – a történelmi valóságra alkalmaznak” (lásd itt). Az ebből következő ellentmondások az absztraktan elgondolt és a valóságosan létező között Lukács szerint nem is csak egyfajta passzív, kontemplatív, hanem egy egyenesen reakciós magatartásnak játszanak a kezére: „[…] minden absztrakt utópizmus éppen ott, ahol absztrakt és utópikus, nagyobb engedményekre kényszerül a felszínes empíriával szemben, mint egy igazi dialektikus realizmus: kénytelen abszolutizálni a jelen átmeneti formáit, lecövekelni a fejlődést a jelen ilyen mozzanatainál; akarva-akaratlanul reakcióssá válik” (uo.). Az az ismeretelméleti beállítottság, amelyet ebben a cikkben Lukács a „dialektikus realizmus” sajátjának tekint, arra a radikalizmusra emlékeztet, melyet Adorno 30 évvel később az esszének mint műfajnak tulajdonít: az esszé „radikális a maga nem-radikális voltában, tartózkodásában az egyetlen elvre való redukciótól, a részleges hangsúlyozásában a totális ellenében, a részletekhez való ragaszkodásban”.[37] A konkrétan létező látószögéhez való ragaszkodással teljes összhangban áll a hasonlat, amelyre a cikk is utal, és amely az igazi kritikát azzal Diogenésszel állítja párhuzamba, aki a „hazugságok szemétdombján” kutat lámpásával, hogy „lehetőleg felcsípjen még egy-két használható tárgyat” (uo.).[38] A hatvanas években Lukács visszatér erre a problémára, ez alkalommal a társadalmi lét egy ontológiai elméletére támaszkodva. Rámutat, milyen mértékben kapcsolódik össze minden absztrakt-utópikus beállítottság a „valóban eleven egyes ember” „totális” gondolati „kikapcsolásával”, és Marx nyomán állítja, hogy az absztrakt utópizmus kritikai elkerülése az, ami esélyt ad azoknak a konkrétan létező elemeknek a felismerésére, amelyekben már jelezve van az elidegenedések meghaladásának útja.[39]

 

3. Lessing, Szolzsenyicin és a késői Lukács
A kritikának ez a fajtája a késői Lukácsnál is egyértelműen továbbél. Megmutatkozik például a 60-as évek két olyan esszéjében, amely viszonylag kevés figyelmet kapott, kivált ha számba vesszük, hogy valamiféle kontrapunktszerű viszonyban állnak a fiatalkori írásokkal. A Lessing Minna von Barhelmjéről (1963) és a Szolzsenyicin Ivan Gyenyiszovics egy napjáról írt cikkekről van szó.

Szembetűnő mindenekelőtt a két írás egy közös vonása: Lukács mindkét esetben azt a tényt emeli ki, hogy egy átmeneti korszakról van szó, tehát valami „középről”, amelyben már nincsenek jelen vagy már nem hatékonyak bizonyos társadalmi összefüggések, viszonyok és nézetek, és a jövendőbeli formációk mint látens lehetőségek még legfeljebb csak megérezhetők. Tekintettel arra a számtalan előítéletre, melyek a késői Lukácsot mind a történelmi folyamat teleologikus, zárt és ezzel autoriter felfogásával gyanúsítják, figyelemre méltó ez az érdeklődés az utak elválásának korszakai iránt, az érdeklődés, amely a jelenre mint a múlt és a jövő lehetősége közt álló köztes állapotra tekint. Lukács itt mintha saját Simmel ihlette gondolatainak nyomát követné a modernitás lényegéről mint állandó mozgékonyságról. Már 1918-ban a „valóság fellazulásaként” írta le a jelent, olyan válságkorszakként, amikor „a valóság útja elveszíti […] egyértelmű egyirányúságát, [amikor] úgy látszik, mintha ismét választás elé lennénk állítva, mintha ismét döntenünk kellene afelett, vajon a mi valóságunk útját akarjuk-e folytatni, vagy pedig egy attól lényegileg különböző ösvénynek akarunk-e nekivágni”.[40] És egy más összefüggésben, a nem sokkal előbb elhunyt Simmel elméleti teljesítményéről írva, Lukács megjegyzései arra futnak ki, hogy az átmeneti korszakok a föllehető és már elöregedettnek mutatkozó szellemi és materiális formák nyilvánvaló korrodáltságánál fogva valamiféle, a konkrét elevenség, a látens módon lehetséges szolgálatában álló filozófiára tartanak igényt, egy filozófiára, amelynek nincs „középpontja”, amely „csak »kísérlet«, és nem lezárás”, amelynek „labirintus”-szerű felépítése adekvátabb, mint a rendszerek „az élet teljességén” erőszakot tevő „örök aprioritásai”.[41]

A Lessing-esetben a felvilágosodás egy feszült pillanata testesül meg: a német felvilágosodás kezdeti „szűkössége és bátortalansága” Lessingnél már a múlté, és még nem mutatkozik nála az „ész birodalmának” utána fellépő, zavaros és ellentmondásos kritikája.[42] A Minna von Barnhelm egy válságterhes szituációt ábrázol, amelyben két „otthontalan” szerelmes küzd az emberhez méltó életért, melynek útja azonban nem rajzolódik ki előttük. A rendelkezésre álló morális rendszerek – a felsőbbséggel szemben való feltétlen, vak engedelmesség vs. gondolattalan epikureus kalandorság – összecsapnak egymással, és mindkettő absztraktnak, avíttnak és életidegennek bizonyul. A szerelmesek arra kényszerülnek, hogy egyfajta „etikai” kétfrontos harcot vívjanak ezekkel az egymással ellentétes parancsolatokkal és tilalmakkal, olyan harcot, amely fokozott és a gyakorlatban megalapozott önreflexiót követel tőlük, függetlenül attól, hogy ez az önreflexió az elidegenedés megszüntetéséhez vagy ellenkezőleg, csak az elidegenedés újabb és komplikáltabb formáihoz vezet. Így jön létre Lukács szerint a komédiában a morál etikai meghaladása: „Míg egy morális rendszer történelmi egyeduralmának idején parancsainak követése magától értetődőnek látszik”, „ha az emberek egymással harcoló morális rendszerek alternatívája elé kerülnek, […] választaniuk kell, és arra kényszerülnek […], hogy e választásból mindent következményt levonjanak. […] Így nő ki a morális kötelességek konfliktusából az etikus magatartás”.[43]

Ami Szolzsenyicint illeti, az ő esetében a sztálini időszak meghaladásának kezdődő, tapogatódzó és számtalan nehézséggel terhelt kísérletéről van szó. Szolzsenyicinnek, akiben Lukács a durva manipulációvá degradált szovjet irodalom újjászületésének lehetőségét látja, sikerül a Gulag életének ábrázolását a sztálini idők mindennapi életének szimbólumává formálnia. A jelen itt is kölcsönhatások szövedékéből álló erőtér, amelyben semmiféle a priori kijelölt irány nem segít az emberen. A hősök, akik márványba faragott, előírásos elvekben gyökerező ellenállással próbálják fenntartani a bizonyosságaikat, elvesznek. Hogy a Gulagon megóvható legyen az élet, a döntéseknek inkább az elérhető eszközök lehető legelőítéletmentesebb, objektív vizsgálatán kell nyugodniuk. „Itt minden részlet a megmenekülés és pusztulás alternatíváját hordja magában, minden tárgy üdvös vagy vészt hozó végzet kiváltója lehet”.[44] Ez a megállás a köznapi világnál, ez a feltétlen ragaszkodás az embert körülvevő dolgok objektív szerkezetének elemzéséhez Szolzsenyicinnél – persze szélsőségesen kihegyezett – bizonyítéka annak, hogy a Hova és Miért mindig nyitott és örökös kísérletezés tárgya marad. Az idős filozófus itt hűnek mutatkozik ifjúkori gondolatához: „[…] teoretikusan üres skolasztikára, művészileg pedig kicsinyes akadékoskodásra vezetne ha valaki az eljövendő korszakok stílusára vonatkozóan olyan ítéleteket mondana, amelyek elébe vágnak a jövőnek”.[45]

Mindkét tanulmány utal korai írásokra, ha implicit formában is. A központi kérdés mindenkor az elidegenedés és annak megszüntetése,[46] és Lukács ebben a közvetítés egy olyan kategóriájához nyúl, amelyet csak a Történelem és osztálytudat időszakában fogalmazott meg programatikusan. A degradált élet meghaladása, írja Lukács 1922 nyarán, „nem valamiféle kívülről (szubjektíve) a tárgyakba belevitt dolog, nem értékítélet vagy Legyen […], hanem sajátos, tárgyi struktúrájuknak a megnyilatkozása”.[47] De ezek az írások más tekintetben is összekapcsolódnak az ifjúkori esszékkel. A Minna von Barnhelm lukácsi értelmezése akár A lélek és a formák bizonyos bekezdéseinek a revíziójaként, sőt egyenesen kifordításaként olvasható, kivált azoknak az előfeltevéseknek a revíziójaként, melyekre a tragédia ott kifejtett fogalma épült. Az 1963-as írás aggályok nélkül „cáfolja” Paul Ernstet – a valaha istenített dámaírót –, és állítja, hogy Lessingnél a komédia rugalmasságánál, hajlékonyságánál fogva nagyobb kritikai potenciálra tesz szert a tragédiánál. Lessing komédiája felfüggeszti a megmerevedésnek azokat a tendenciáit és azokat a belőlük fakadó hamis moralizáló nézeteket, amelyek a tragédiában igazolásukra lelnek. Megszünteti az effajta elidegenedéseket, amennyiben nem engedni rögzülni a téziseket, az álláspontokat. „[A]z egész vígjáték kompozíciója azon alapul, hogy a [megrögzött] erkölcsiség hamis nézeteit és megmerevedési tendenciáit egy emberi etika álláspontjáról változatos, fel-le hullámzó mozgásban megszünteti (a hegeli hármas értelemben, amely a megőrzést és a magasabb szintre emelést is magában foglalja), egyetlen gondolati megfogalmazás sem maradhat meg, rögződhet és teljesedhet be tisztán gondolati szinten. Ellenkezőleg, vagy lemerül azoknak az emberi-etikai ellenhatásoknak az áramában, amelyeket az e megfogalmazás eleven alapjául szolgáló emberi megtartásmód vált ki, vagy ha – nem saját immanens logikájának, hanem más emberi konfliktusoknak az ösztönzésére – mégis visszatér, akkor ezt úgy teszi mint ami a konkrét emberi hic et nuncban mássá vált”.[48] A komédia rugalmas, dinamikus formája a mese folyékony, mindig változó struktúrájához közelít, ahhoz a műfajhoz, amelyet Lukács fiatalkorában a tragédia alternatívájának és ezzel egy boldog élet lehetséges kifejeződésének tekintett.[49] De a komédiának az oxigénben gazdag légkör megteremtésében nem a mágia és a csodák egy világába való menekülés segít, hanem az empíriánknál való elidőzés és a fáradhatatlan, kockázatos munka az abban adott dolgokkal.[50]

Meseszerű vonások a Szolzsenyicin-tanulmányban is akadnak: mindenütt meglepő utalásokra lelünk, mozzanatokra, amelyek a gondolati túllépésre invitálnak, a tárgy iránt tanúsított tiszteleten kívül más korlátozást nem ismerve. Gondoljunk csak a Viktor Nyekraszovra való pozitív utalásra vagy arra a némileg ironikus állításra, amely mint valami basso ostinato ott érződik a szöveg egészében, hogy tudniillik a szocialista realizmus legjobb jelenségei mind a húszas években születtek, tehát mielőtt még a fogalom normatív tartalmat, sőt egyáltalában nevet kapott. És gondoljunk azokra az elemekre, amelyek mintegy kontrapunktszerű viszonyban állnak a fiatalkori írásokkal. Szembeötlő egyrészt a második természet régi – de most újrafogalmazott – fogalmának a használata: a novella olyan ábrázolását nyújtja a sztálini éra társadalmi viszonyainak, amely feltárja annak fétiskarakterét. Másfelől itt megint csak egy epikus műfaj – a novella – kifejezései lehetőségeit mérlegelő filozófiai meggondolásokról van szó.[51] Lukács azzal a nagyon is provokatív tézissel áll elő, hogy a novella mint forma képes irodalmilag formábaönteni az olyan történeti világokat, melyeket a nagyepika – a regény – már nem vagy még nem képes megformálni. De a műfaji meggondolások nem eredményeznek normatív, dogmatikus definíciót. Épp ellenkezőleg: Lukács megmutatja, miért is rejlik az Ivan Gyenyiszovics egy napjának jelentősége épp abban, hogy részben eltér a novella hagyományos formájától, amennyiben a műfaj jellegzetes ismérvei nélkül is elboldogul. Semmi rendkívüli nem történik az elbeszélésben, nincs semmiféle „rendkívüli esemény”.[52] Minden jelentős műalkotás, vélte Lukács, egyszerre tölti be és hágja át műfajának törvényeit, és az áthágás nem esetleges, szubjektív önkény szülötte, hanem egyes-egyedül a sajátos tárgy sajátos logikáját követi.

 

4. Provizórikus megjegyzés az aktualitás kérdéséről
Az elhamarkodott szintézisek gyanút keltenek. Hogy Lukácsban a múlt filozófiai dokumentumát vagy az aktualitások sokaságát tartogató gondolkodót kell-e látnunk, egy fölöttébb heterogén életmű alaposabb mérlegelését igényelné. De provizórikusan elmondható: mint mindenki, Lukács is korának gyermeke, de a kor nem – és ez a mi sötét pillanatunk kivált nem – homogén; elidegenült és elidegenítő valósága, mint Lukács mindig is állította, magában rejti egy emberhez méltóbb élet látens lehetőségeit, melyeket csak a kísérletező, nyomkereső, a megrögzöttségen túllépő éleselméjűség bonthat ki elrejtettségükből. „A gondolkodás – írja Bloch Lessing kapcsán – túllépés”.[53] Esszéfelfogásának példáján megpróbáltam röviden felmutatni, hogy Lukácsnál kitapintható egy olyan általános, alapvető és az ismeretelméleti, etikai és esztétikai kérdéseket is mélyen átható kritikai beállítottság, amelyben ez a túllépés úgy fogalmazódik meg, mint elvi okokból előítéletmentes, mindig önkritikára kész, a szisztematikusságot elutasító odaadás a tárgy iránt. Ezzel a Lukács aktualitását firtató kérdés megvilágításának egy új útja nyílik meg: az elégedetlenség ott rejlik a szubjektivitásban, aki azonban fölegyenesedve akar járni, az jól teszi, ha fittyet hányva az uralkodó divatra a tárgyat és annak objektív struktúráját tekinti a kritika vezérelvének. A fiatal Marx szellemében fogalmazva: ahhoz, hogy táncba vigyünk egy elidegenült, magát elvesztett világot, nem morálprédikációkkal, dogmákkal, apriorikkal kell szembesítenünk. Fülük hallatára a saját melódiájukat kell ezeknek a viszonyoknak énekelnünk, hogy felébredjenek.

(Mesterházi Miklós fordítása)

 

[1] Ez az írás kibővített változata annak a hozzászólásnak, amelyre a Lukács Archívum Nemzetközi Alapítvány által Lukács 50 címmel Lukács halálának 50. évfordulójára szervezett budapesti konferencia adott alkalmat; a hozzászólás afféle opponensi véleményként kívánt szolgálni Wolfgang Müller-Funk előadásához. A vita során és a konferencia után született kommentárokért és bírálatokért nemcsak Müller-Funk úrnak, hanem Mesterházi Miklósnak is hálával tartozom.

[2] Lukács György: Az esszé lényegéről és formájáról. Levél a „kísérlet”-ről (Levél Popper Leónak), in: uő: A lélek és a formák, Napvilág–Lukács Archívum, Budapest 1977, 29. o. (A kiadás Lukács esszékötetének a magyarnál bővebb német változata – Georg von Lukács: Die Seele und die Formen, Egon Fleischel & Co., Berlin 1911 – alapján készült; Lukács műveinek német összkiadása az 1911-es berlini megjelenés szövegét közli, a fenti tanulmány is erre a szövegváltozatra hivatkozik. – A ford.)

[3] Ernst Bloch: Briefe (1903–1975), I. Bd., Suhrkamp, Frankfurt a. M., 273. o. – A Történelem és osztálytudatnak erről az interpretációjáról, amelyet Bloch Walter Benjaminnak is elmesélhetett, az utóbbi 1926. június 3-án az alábbiakat írta Kracauernek: „Az Ön Blochnak írt levelében mostani közeledésünk igazolását látom, és remélem, ebben az értelemben hamarost közvetlenül is hallok Ön, és, ha lehet, kivált az Ön Marx-stúdiumai felől.” (Walter Benjamin: Gesammelte Schriften, Bd. III, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1972, 169.).

[4] Susan Buck-Morss: The Origin of Negative Dialectics, McMillan Publishers, New York 1977, 26. skk. o.

[5] Martin Jay például a Történelem és osztálytudat „normatív” totalitásfogalmáról beszél mint annak a bizonyítékáról, hogy „Lukács képtelen volt az idealizmus meghaladására”. Martin Jay: Marxism and Form. The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas, Univesity of California Press, Berkeley 1984, 115.

[6] Werner Jung: Von der Utopie zur Ontologie. Zehn Studien zu Georg Lukács, Aishtesis, Bielefeld 2001, 115. skk. o.

[7] Theodor W. Adorno: Erpresste Versöhnung, in: Noten zur Literatur II., Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1961, 153. sk. o.

[8] Uő: Der Essay als Form, in: uő: Noten zur Literatur I., Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1958, 38. o. – Kracauer 1959-ben ugyanebben a hangnemben nyilatkozott: „Ez az ember (Lukács – FGCH) – mint embert kedveltük őt –, aki feledhetetlen dolgokat mondott a kronologikus időről és Flaubert-ről (A regény elméletében – FGCH), árulója az irodalomnak és önmaga múltjának (vagy lehetséges jövőjének is). Legalább a kommunizmusban elfoglalt helyének paradoxiáját nem kellett volna ennyire maradéktalanul feladnia” (Th. W. Adorno–Siegfried Kracauer: Briefwechsel 1923–1966, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2008, 503. o.). Leszek Kolakowski, akinek a kautskyánus marxizmusról nyújtott éles elméjű elemzése aligha született volna meg a „polgári gondolkodás antinómiáinak” lukácsi ábrázolása nélkül (lásd L. Kolakowski: Main Currents of Marxism 2. The Golden Age, Oxford University Press, Oxford–New York 1978, 31. skk. o.), a magyar gondolkodó „abszolút dogmatizmusának” pszichológiai magyarázatával szolgál: „Lukács in fact was a true intellectual, a man of immense culture (unlike the vast majority of Stalinist ideologists), but one who craved intellectual security and could not endure the uncertainties of a sceptical or empirical outlook. In the Communist party he found what many intellectuals need: absolute certainty in defiance of facts, an opportunity of total commitment that supersedes criticism and stills every anxiety. In his case, too, the commitment was such as to afford its own assurance of truth and invalidate all other intellectual criteria” (uő: Main Currents… 3. The Breakdown, Oxford University Press, Oxford–New York, 1978, 306. sk. o.).

[9] Guido Oldrini: György Lukács e il Problemi del Marxismo nel Novecento, Edizioni Città del Sole, Napoli 2009; Antonino Infranca: Em defesa de História e Consciência de Classe, Verinotio 16, VIII, 94–99. o.

[10] György Márkus: The Soul and Life. The Young Lukács and the Problem of Culture, Telos 32, June 1977, 97. o. (Magyarul lásd: Márkus György: A lélek és az élet. A fiatal Lukács és a „kultúra problémája, in: Márkus György–Vajda Mihály: A Budapesti Iskola. Tanulmányok Lukács Györgyről II., szerk. Kardos András, Argumentum–Lukács Archívum, Budapest 1997, 36. skk. o.)

[11] Karl Marx: A hegeli államjog kritikája, MEM I., 297. o.

[12] Hegelre utalva Fredric Jameson 1971-ben így fogalmazta meg ezt a gondolatot: „Dialectical thinking is […] a way in which a certain type of material lifts itself to awareness, not only as the object of our thought, but also as a set of mental operations proposed by the intrinsic nature of that particular object” (Fredric Jameson: Marxism and Form. Twentieh Century Dialectical Theories of Literature, Princeton University Press, Princeton, N. J., 1974, 240. sk.o.). És cáfolandó azt az elterjedt előítéletet, hogy Hegel Logikájában valamiféle módszer rejtőznék, Stephen Houlgate pár révvel ezelőtt így írt: „Since dialectical ‚method’ is nothing but the manner in which the category of being develops into further categories, we can only understand what that method is supposed to be as we come to understand that course of development. There can be no prior understanding of that method” (Stephen Houlgate: The Opening of Hegel’s Logik, Purdue University Press, West Lafayette, Indiana, 2006, 35. o.).

[13] Lukács György: Az esszé lényegéről és formájáról, 12. o.

[14] Georg Simmel Gesamtausgabe, hrsg. v. Otto Rammstedt u. a., Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2003, 89. o.

[15] Lukács György: Az esszé lényegéről és formájáról, 25. o. (A Levél a „kísérlet”-ről magyar szövegében: az élőség [Lukács György: Ifjúkori művek, szerk. Tímár Árpád, Magvető, Budapest 1977, 316. o.] – A ford.)

[16] Uo. 31., 30. o.

[17] Uo. 32. o.

[18] 1916. augusztus 14-én így ír Max Weber Lukácsnak: „És mivel hirtelen elkanyarodása Dosztojevszkij felé ennek a nézetnek [ti. hogy Lukács »született esszéista, nem fog megmaradni a szisztematikus (szakszerű) munkánál«] látszott igazat adni, gyűlöltem ezt a munkáját, és gyűlölöm ma is.” (Lukács György levelezése, szerk. Karádi Éva és Fekete Éva, Magvető, Budapest 1981, 628. o.)

[19] Uo. 628. o.

[20] Lásd Nyíri Kristóf 1975-ös Hauser Arnold-interjúját: „The Theorie des Romans is one of the most successful works of Lukács, even stylistically, and if I [=Hauser] may make a modest comment, I am its god-father, because its original title would have been Philosophie des Romans, but [Max] Dessoir, then the editor of the Zeitschrift der Aesthetik, and who had a strange bias about the application of the term philosophy, considered it unsuitable in this context. Then I suggested to Lukács that it would perhaps be more correct and even de facto better in this case to call it Theorie des Romans, and he then immediately accepted it” (Nyíri Kristóf: Arnold Hauser on his Life and Times (part one), The New Hungarian Querterly, vol. XXI. Nr. 80 [Winter 1980], 93. o.).

[21] Lukács György: A regény elmélete / Dosztojevszkij-jegyzetek, Gond-Cura, Budapest 2009, 36. o.

[22] J. R. Bernstein: The Philosophy of the Novel. Marxism and the Dialectics of Form, University of Minnesota Press, Minneapolis 1984, 76. o.

[23] Uo. 84. o. – Hasonló álláspontot képvisel Mesterházi, amikor a regény múzsájáról mint „paraolimpiai múzsáról” beszél: „A regény mint műfaj problematikussága, illetve hogy A regény elméletét olvasva elérkezik egy pillanat, amikor az ember képtelen nem úgy találni, lehetetlenség, hogy valami, ami ennyire szügyig gázol egy művészetellenes világ mocsarában, művészet legyen, csak színe (vagy visszája) annak, aminek visszája (vagy inkább színe), hogy a nyomunkba szegődött detektív ő, aki persze, mint valaki (=Ernst Bloch) […] fogalmazott, homogén azzal az alvilággal, amelyben a nyomunkra kellene akadnia.” – Mesterházi Miklós: Detektívregényelmélet, in: A valóság fellazulása. A 70 éves Sziklai László tiszteletére, szerk. Agárdi Péter és Székely Mária, Lukács Archívum–Argumentum, Budapest 2012, 120. o.

[24] Georg Simmel: i. h. 76. o.

[25] Th. W. Adorno: Der Essay als Form, 3. o.

[26] Uo. 41. o.

[27] „Mindannyiunk számára kultuszkönyv volt, gyakorlatilag kívülről fújtuk” – nyilatkozta Leo Löwenthal (Leo Löwenthal–Siegfried Kracauer: In steter Freundschaft. Briefwechsel, zu Kampen Verlag, Hamburg 2003, 271. o.).

[28] Kracauer műveinek amerikai és német recepciója az „exterritorialitás” egy felvizezett értelmezésre támaszkodva „avant la lettre” posztmodern szerzőt lát Kracauerben, ami szükségképp annak a szerepnek a lebecsüléséhez – néha tagadásához – vezet, amelyet Lukács, Marx és Hegel játszanak Kracauer írásaiban (lásd egyebek közt Inka Mülder-Bach: Introduction, in: S. Kracauer: The Salaried Masses. Duty an Distraction in Weimar Germany, Verso, London–New York 1998, 1–22. o.). Löwenthal szerint ezzel szemben Kracauer tartózkodása a végleges állásfoglalásoktól – az „exterritoriális” kritika alapelve – szorosan összefügg Lukácsnak a modernitásról mint „otthontalanságról” alkotott felfogásával: „De nem abszolút elkötelezettség, mert [Kracauer] el akarta kerülni az abszolút elkötelezettség véglegességét. Bizonyos értelemben »otthontalannak« nevezte magát. Ezen a ponton hadd ugorjak vissza a történetben. 1923 októberében, az első feleségemmel való házasságkötésemkor egy Kracauer és Adorno által kidekorált borítékban kaptam meg a gratuláló levelüket, azzal a feladóval, hogy a Transzcendentálisan Otthontalanok Jóléti Hivatalának Általános Főhadiszállása, lejjebb Teddie [=Adorno] írásával: Kracauer és Wiesengrund, a Traszcendentálisan Otthontalanok Gondviselői Hivatalának Főigazgatósága. Ez persze célzás volt Lukácsra, A regény elméletére. De a »transzcendentális otthontalanság« találó kategória Kracauerre nézvést.” (Leo Löwenthal–Siegfried Kracauer: In steter Freundschaft, 275. sk. o.).

[29] Lásd: Th. W. Adorno: Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1966, 352. o.

[30] Michael Heinrich szerint (Die Wissenschaft vom Wert, Verlag Westfälisches Dampfboot, Münster 2017, 14. o.) a Történelem és osztálytudat úttörő előfutára a marxi értékelmélet körül zajló vitáknak. A „messianisztikus optimizmus” ragyogó és árnyékos oldalairól – Lukács idealizmusáról mint „briliáns korlátozottságról” – lásd Krausz és Mesterházi cikkét (Lukács’s History and Class Consciousness in the Debates of the1920s, in: Hungarian Studies on György Lukács, ed. by László Illés, Akadémiai, Budapest 1993, 139–166. o.): „Lukács was not alone in ‘mixing’ the development of proletarian class consciousness and the realization of the identity of subject-object […] because such an approach sprang from the messianic attitude of that period. We are not talking here about any logical or conceptual errors, but of the period’s brilliant limitations. After all, it cannot be denied that the period’s ‘messianic emotionalism’ was a fertile ground for the revival of the critical, humanistic, and non-specialized aspects of the Marxian thought, that is, those features that were on the decline in the Marxist tradition. The diminishing of this expectation and perspective led to the fact that not only the Bolshevik critics, but also Lukács himself began to feel that History and Class Consciousness was no longer timely. Theory became confronted with a new problem […] that of the ‚post revolutionary’ situation” (uo. 162. o., kiemelés tőlem – FGCH).

[31] Lukács György: Történelem és osztálytudat, szerk. Vajda Mihály, Magvető, Budapest 1971, 201.

[32] A tiltásról és az ahhoz vezető intrikákról lásd M. Mesterházi: Sobre la „naturaleza de los malentendidos”, in: G. Lukács: Derrotismo y dialéctica. Una defensa de Historia y conciencia de clase, ed. F. Garcia Chicote & M. Koval, Herramienta, Buenos Aires 2015, 147–164. o.

[33] Th. W. Adorno: Der Essay als Form, 29. o.

[34] Georg Simmel Gesamtausgabe, Bd. 6., 766. o.

[35] Lukács György: Szolzsenyicin: Ivan Gyenyiszovics egy napja, in: uő: Világirodalom, szerk. Fehér Ferenc, Gondolat, Budapest 1970, II., 322. o.

[36] Lukács György: Forradalomban. Cikkek, tanulmányok 1918–1919, szerk. Mesterházi Miklós, Magvető, Budapest 1987, 160. o. (lásd még itt).

[37] Th. W. Adorno: Der Essay als Form, 22. o.

[38] Ezen a ponton csak megemlíteni tudjuk, hogy Michael Löwy épp ellentételes következtetésre jut. Löwy szerint a Moses Hess és az idealista dialektika problémájának érvelése mögött a szovjet elnyomás igazolása rejlik: „After a utopian-revolutionary stage lasting from 1919 to 1921, and a short but monumental climax of revolutionary realism from 1922 to 1924, from 1926 Lukács drew nearer to realism pure and simple and, as a consequence, politically closer to the non-revolutionary Realpolitik of Stalin. His »Moses Hess« of 1926 had far-reaching political implications: it provided the methodological basis for his support for the Soviet ‚Thermidor’” (Michael Löwy: Georg Lukács. From Romanticism to Bolshevism, New Left Books, London 1979, 196. o.).

[39] Lukács György: A társadalmi lét ontológiája, II. k. (Szisztematikus fejezetek), Magvető, Budapest 1976, 601. o. – Ez a belátás megnyitja annak perspektíváját, hogy „az egyediségből igazi személyiség, a partikulárisan adott voltból az immár nem néma nembeliség képviselője” formálódjon ki, egy olyan perspektívát, „amely nem olyasfajta szubjektív indulat, mint amilyen a remény, hanem magának az objektív gazdasági fejlődésnek tudatszerű visszatükröződése és továbbvezető kiegészítése” (uo. 332–333. o.).

[40] Lukács György: Balázs Béla: Hét mese, in: Ifjúkori művek, 719. o.

[41] Lukács György: Georg Simmel, in: uo. 748–749. o. – Nem itt a helye, hogy részletesen tárgyaljuk az átmenet fogalmát Lukácsnál. Csak mint a probléma tartós jelenlétének bizonyítékára hadd utaljunk arra, hogy az átmenet fogalmának meghatározó szerepe volt abban, ahogy Lukács a harmincas években a szatírához mint „szabad”, „rugalmas”, „eleven” alkotói módszerhez (Georg Lukács: Zur Frage der Satire, in: Georg Lukács: Werke, Bd. 4, hrsg. von F. Benseler. Luchterhand, Neuwied und Berlin 1971, 106. o.) vagy a születőfélben lévő regényhez mint az emberi degradációnak mind polgárság előtti, mind polgári fajtái ellen kétfrontos harcot vívó műfajhoz nyúl (Lukács György: A regény, in: uő: Esztétikai írások 1930–1945, szerk. Sziklai László, Kossuth, Budapest 1982, 622. skk. o.).

[42] Uő: Lessing: Minna von Barnhelm, in: uő: Világirodalom I., 22–23. o.

[43] Uo. 25. – Guido Oldrini (Gli agganci etici dell’Ontologia di Lukács, Quaderni materialisti 9 [2010], 23–34. o.) kimutatta, mennyiben tekinthető ez az esszé Lukács később alig is vázolt Etikája korai megnyilatkozásának.

[44] Lukács György: Szolzsenyicin: Ivan Gyenyiszovics egy napja, 322. o.

[45] Uo. 329.

[46] Mindegy, milyen megnevezés alatt szerepel ez a probléma. Márkus szerint például Lukács „egyetlen gondolata” a kultúra lehetőségének problémája volt: „A kultúra volt életének »egyetlen gondolata«. […] A kultúra kérdése az ő számára mindig is az élet kérdése volt, »az értelem életimmanenciának« kérdése.” (Márkus György: A lélek és az élet, 40. o.)

[47] Lukács György: Történelem és osztálytudat, 439–440. o.

[48] Uő: Lessing: Minna von Barhelm, 34. o.

[49] Lásd például A „románc” esztétikája című töredéket (Ifjúkori művek, 784. skk. o.), vagy a rövidebb, publikált változatot, A nem-tragikus dráma problémáját, amely szerint a tragikust meghaladó drámai formában „[a] drámának és a mesének a közeledéséről van szó” (uo. 520. skk. o.).

[50] Uő: Lessing: Minna von Barhelm, 33. o.

[51] Ami a sztálini korszak lukácsi kritikájának mélységéről tanúskodik. Jameson szerint ez a cikk „[is] „one of the moments of ‚high seriousness’ in the history of recent Marxist thought”, és felhívja a figyelmet arra, hogy „when the aged Lukács responded to the urgency of supporting Solzhenitsyn’s denunciation of Stalinism […] he did so by sitting down at his desk and writing a genre study, incidentally one of his finest” (Fredric Jameson: Romance as Genre, New Literary History vol. 7. nr. 1. [Autumn 1975], 160. o.).

[52] Lukács György: Szolzsenyicin…, 318. o.

[53] Ernst Bloch: Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Suhrkamp, Frankfurt a/M. 1968, 23. o.