Peter Ludz^[1]

A „demokratikus diktatúra” fogalma Lukács György politikai filozófiájában^[2]

 

A probléma

Lukács György politikai filozófiájában a „demokratikus diktatúra” fogalma döntő szerepet játszik. „Demokratikus diktatúra”: ez az első pillantásra különös és ellentmondásos fogalom egy egyszerre filozófiai és politikai „szintézis” kísérletének a kifejeződése. „Demokratikus diktatúra”: ebben a totalitáskategóriában világosan megmutatkozik Lukács eszmélkedésének folytonossága és változása, korai filozófiai elképzeléseinek következetes kimunkálása és ugyanakkor gondolkodásának számtalan nyilvánvaló és ugyanakkor immanens-szükségszerű metamorfózisa. Éspedig kivált azért, mert a „demokratikus diktatúra” fogalma szorosan összefügg forradalom és szervezet Lukács elméleti rendszerének szempontjából központi fogalmaival. Megkockáztatható a hipotézis, hogy Lukács – miután az emberiség egyetemes-utópikus emancipációjának reménye a húszas évek első felében nem vált valóra – a „demokratikus diktatúrával” forradalom és pártszervezet politikailag konkrétabb, a nemzeti és társadalmi viszonyoknak megfelelőbb, ha tetszik, szekularizált „szintézisét” teremtette meg. A „demokratikus diktatúra” arra rendeltetett volna, hogy megőrizze, azaz filozófiailag és politikailag stabilizálja a korai forradalmi gondolat lendületét, és ezzel, ahogy Lukács értette a dolgot, segítsen biztosítani az európai történelem kontinuitását. Lukács ezen túlmenően, ahogy Az orosz forradalom című írásában Rosa Luxemburg is, szerette volna meghaladni a „demokrácia vagy diktatúra” kérdésének Trockij- és mindenekelőtt Kautsky-féle egyoldalú kiélezését. A „demokratikus diktatúra” előfeltevéseinek és struktúrájának elemzése ennélfogva hozzájárulhat Lukács döntő impulzusainak és kérdésfelvetéseinek értékeléséhez.

Történetileg nézve már Lukács korai politikai írásaira – A bolsevizmus mint erkölcsi probléma (1918), Taktika és etika (1919), Az erkölcs szerepe a kommunista termelésben (1919) és A parlamentarizmus kérdéséről (1920) címet viselő cikkekre – is lényegében egy nem pusztán formálisan értendő demokrácia gondolata nyomja rá a maga bélyegét, és az, hogy annak konstitutív jelentősége van a szocializmus szempontjából. A „demokratikus diktatúra” fogalmát utóbb aztán Lukács elsősorban a Blum-tézisekben (1928) bontotta ki, azokban a tézisekben, amelyek a KMP második illegális kongresszusának politikai referátumát készítették elő. Ezt a fonalat a második világháború után az Irodalom és demokrácia című kötet (1947) és az Arisztokratikus és demokratikus világnézet című előadás (1946) vette föl. Lukács, konstatálva, hogy a nemzetiszocializmus és a fasizmus megsemmisítése dacára a kapitalista társadalmi rend a világ nagy részén fennmaradt, megpróbálja továbbfejleszteni már korán megfogalmazódott etikai-politikai posztulátumait és teoretikus belátásait. Ami a Kelet és a Nyugat nagy rendszereinek külpolitikai konstellációját illeti, itt a „koegzisztenciát” érintő reflexióira utalhatunk, ami pedig a szocialista társadalom szerkezeti törvényeit illeti, a népi demokrácia egyfajta elméletével kísérletező meggondolásaira. Korai fölismeréseihez Lukács újra és újra visszatért, visszatért a Petőfi-kör filozófiai vitájában (1956 júniusa), ahogy a Blum-tézisekről a Budapesti Párttörténeti Intézet vitáján elhangzott hozzászólásában (1956 júniusa) is – vagy a Haladás és reakció harca a mai kultúrában címmel a Magyar Dolgozók Pártja politikai akadémiáján (1956 június vége) elhangzott és Nyugaton is ismertté vált előadásában. Máig utolsó politikai megnyilatkozásaiban – az Alberto Caroccinak írt levélben (1962 február), A Kína és a Szovjetunió közötti vitáról (1963) címmel megjelent reflexióban és az Antonin Liehmmel készült, a Literárny Novinyban megjelent interjúban (1964 január) – is számos motívum visszatér politikai filozófiájának a „demokratikus diktatúra” fogalmában összefoglalt elgondolásaiból.

Szisztematikusan nézve a „demokratikus diktatúra” elgondolása és fogalma Lukács számára a „kapitalizmus és szocializmus” „világtörténetiként” értelmezett, tehát történetfilozófiailag megragadott „ellentétén” való évtizedes töprengés kifejeződése. Ezt a dichotómiát, lényegében a forradalmi szindikalista Szabó Ervin, továbbá Lenin, Rosa Luxemburg és Landler Jenő hatására, nagyon korán átírta a „diktatúra és demokrácia” ellentéte. Később, mindenekelőtt a Blum-tézisekben, a „fasizmus és antifasizmus” ellentéte szorította háttérbe. A háború utáni periódusban elsősorban a policentrizmus és revizionizmus történeti jeleségeinek fölbukkanása a kommunista „világrendszerben” újrafogalmaztatta Lukáccsal a klasszikus fogalompárt: „haladás és reakció”, „béke és háború” a Lukács Sztálin-kritikájának és a Togliatti elméleti pozíciói iránt tanúsított félreérthetetlen elutasításnak a során újrafogalmazott és csak látszólag absztrakt ellentétpárok.

Mindezekhez a fogalompárokhoz, melyeket Hegel szellemében mindig világtörténeti „tézisnek és antitézisnek” kell felfognunk, tartozik Lukácsnál valamifajta „szintézis”, egy „tertium datur” is. Ez a szintézis mindenkor „totalitásként” értelmezendő, az ellentmondások és ellentétek megszüntetéseként és megőrzéseként egy minden történeti-politikai elidegenedésen és eldologiasodáson túli egészben. A szintézist a különböző történeti szituációkban a mindenkori tézisnek és antitézisnek megfelelően Lukács mindig újradefiniálta – a húszas években a „demokratikus diktatúra” kifejezéssel nevezte meg. A rákövetkező évtizedben a Lukács által a fasizmus ellen követelt „népfrontmozgalom” veszi át a szintézis szerepét, vagyis a kapitalista és szocialista társadalmi rend összes demokratikus, szocialista és egyáltalában humanista erőinek az összefogása. A második világháború után a „népi demokrácia” társadalomtípusa az, amivel szemben Lukács azt a követelést támasztja, hogy valamiféle köztes pozíciót foglaljon el a szocialista és kapitalista, valamint a szovjet-orosz és a kínai társadalom között. Végül a hruscsovizmus időszakában a „békés egymás mellett élés” lesz a szocializmus és kapitalizmus, haladás és reakció konfliktusának adekvát formája, amely békés egymás mellett élésben valamiféle „világkultúrának” kell kialakulnia.

A sokrétű történeti-politikai közvetítéseket tekintetbe véve megrajzolható tehát valamiféle vonal a „proletariátus demokratikus világrendet követelő akaratától” (ahogy Lukács A bolsevizmus mint erkölcsi probléma című cikkében fogalmazott) a világkultúrához – egy nyugalmi állapotba került és lezárult történeti dialektika talán végső szintéziséhez.

Ebben a történeti képben a „szintézis” mindig is mint egy már történetileg meghaladottnak tekintett társadalmi formától egy jövőbeli formához való „dialektikus átmenet” értendő. Ennek megfelelően a „demokratikus diktatúra” „dialektikus átmenet” a „polgári demokráciától” a „forradalomhoz” és a proletariátus „diktatúrájához”. A „demokratikus diktatúra” 1928 végén megalkotott, teoretikus elveit tekintve azonban már régóta alakuló programjával Lukács azokat a szervezeti előfeltételeket akarta megteremteni a szocializmushoz vezető nemzeti út számára Magyarországon, amelyek teret nyitnak a munkások spontán-forradalmi akciói – és ezzel egyáltalában a mozgósításuk – számára. Az „osztály osztály ellen” jelszavával Lukács újra az osztályharc ideáltipikus tisztaságát szerette volna újra megvalósítani. A „demokratikus diktatúra” számára „a polgári demokrácia tökéletes megvalósítása” volt. Ezért voltak biztosítandók a „polgári szabadságjogok” és összekötendők a munkások „napi szükségleteivel”.

A „demokratikus diktatúra” nemcsak történetileg legkorábbi megfogalmazódásaként, hanem voltaképpen Lukács politikai elméletének központi elemeként kulcsfogalma számtalan további problémakomplexumnak, éspedig kettős értelemben: egyrészt aligha érthetők a „demokratikus diktatúra” elgondolása és fogalma nélkül azok a lényegi kérdések, amelyek Lukácsot mindenekelőtt az 1920-as és az 1940-es évtizedben foglalkoztatták. Itt hadd utaljunk, mondjuk, az osztályharc stratégiájának és taktikájának etikai problémáira, a kapitalizmus és a szocializmushoz való átmenet értelmezésére, a forradalom és szervezet elméletére, illetve a párt és osztály problémájára. Másrészt a „demokratikus diktatúra” fogalma Lukács a KMP-ben, illetve a Kommunista Internacionálé változó politikai irányzatai között betöltött pozíciójának kulcsfogalma.

 

Újkantianizmus és szindikalizmus: a politikai etika filozófiai alapjai

Lukács gondolkodásán 1918 decembere, a KMP-be való belépésének pillanata előtt számtalan szellemi áramlat és személyes találkozás hagyott tartós nyomot. Ezeket a hatásokat Lukács azonban már nagyon korán a saját képére formálta. Korai politikai írásai, elsősorban tehát a Taktika és etika, pregnánsan utalnak ezeknek az elemeknek mind a sokféleségére, mind pedig megszüntetésükre és megőrzésükre egy új egészben. Az itt tárgyalt összefüggésben ezeket az elemeket in extenso nem tárgyalhatjuk.

A „demokratikus diktatúra” fogalmának fokozatos kikristályosodása és többrétegűsége azonban aligha érthető igazán meg anélkül, hogy legalább röviden meg ne említenénk a szellemi összefüggéseket – már csak azért sem, mert a filozófiai hatásokhoz politikai-ideológiai impulzusok is járultak, mindenekelőtt Szabó Ervin műve és személyisége révén. Már itt hangsúlyozni kell, hogy Szabó Ervin gondolkodásának bizonyos motívumai összeegyeztethetőnek tekinthetők mind a marburgi és heidelbergi újkantianizmus központi problémáival, mind az életfilozófia és fenomenológia bizonyos áramlataival. Szabó Ervin „szociálidealizmusa”, a „vulgármarxizmus” elutasítása és a marxi tan tudományos elemeinek hangsúlyozása, Szabó antipszichologizmusa, haladáshite és a munkásmozgalom „gyakorlatához” való ragaszkodása volnának ebben az összefüggésben fölvonultatandók.

Filozófiatörténetileg nézve az újkantiánusok és – Szabó Ervin és Rosa Luxemburg munkásságán keresztül – Marx és Hegel is már 1918 előtt hatottak Lukács politikai etikájára. Politikai filozófiájában és politikai etikájában Fichte etikai-teleológiai tartása, történelemkoncepciója, posztulátuma, amelynek értelmében az elméletnek mindig túl kell haladnia az „életet”, éppúgy viszontlátható, mint Lask antipszichologikus, egyfelől Lotze és Rickert, másfelől Bolsano és Husserl által meghatározott „transzcendentális platonizmusa”. Majdhogynem fölösleges aláhúznunk, hogy Fichte elsősorban Lask interpretációja révén vált fontossá Lukács számára: Lukács Lask barátja és tanítványa volt Heidelbergben.[3] Lask különös figyelmet szentelt az érvényességfilozófia állandó „konkretizálására” törekvő programnak, amely „konkretizáció” a számára a történeti fogalomképzésben, valamint a „forma” és „anyag” merev viszonyának föloldásában öltött alakot. Már a disszertációjában (Fichtes Idealismus und die Geschichte, 1902), de mindenekelőtt a Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre című munkában (1911) megpróbálta a tárgyi-logikai mozzanat „primátusát” felmutatni. Így meghatározva a dolgot értelmezte újra forma és anyag, illetve a formák egymás közti viszonyát; mert az anyag a maga „irracionalitásában” is „teoretikusan struktív alapviszonnyá” lesz nála.[4] A forma csak bizonyos „logikai felszentelést” ad az anyagnak, és Lask értelmezésében rászorul a „lényegétől idegen anyaggal való telítődésre”. A „konkretizálás” így Lask számára annyit tesz, mint előrenyomulni a fogalomalkotás „ősjelenségéhez”. Lukács mind esztétikájában, mind politikai elméletében újra és újra alkalmazta a forma–tartalom-problémakör „konkretizálásának” ezt a koncepcióját, a forma és tartalom közt húzódó éles határ megszüntetését. Így próbálta meg, mindenekelőtt a Történelem és osztálytudatban, tipológiailag egzakt módon kidolgozni az azonos szubjektum-objektum, a proletariátus „konkrét”, vagyis politikailag és történetfilozófiailag „helyes” pozícióját. A politikai és történetfilozófiai „beszámítás” egybeesése mintegy az „ősjelenség” a marxista teoretikus Lukács szemében. Előfeltételezve a kapitalista társadalom „érettségét” akkor adott a proletariátus uralma ebben a társadalomban, akkor adott a „lehetőség” „valósággá” való teljes átváltozása, amikor a mintegy teljes tudatosságnak, a helyzet maradéktalan ismeretének megfelel a hozzá mért szervezeti forma: ezzel éri el akut stádiumát a forradalmi folyamat. Ezt a dimenziót, mintegy a munkásmozgalom „lehetőségét a valóságban” a proletariátusnak persze előbb „tudatossá” kell tennie, és ezzel meg kell tanulnia uralkodni a történeti folyamat menetén.

Lask és Lukács összevetésekor két dolgot hangsúlyoznunk kell. Egyrészt Lukács marxista társadalomfilozófiája is megőrzi a tudat erős pozícióját. Másrészt Lukács annyiban tovább is megy Lasknál, hogy nem logikai síkon képzeli el a tudatfilozófia „konkretizálását”, hanem azt a kapitalista társadalom tipológiai elemzése felé tereli. Az itt tárgyalt összefüggésben csak jelezhetjük, nem fejthetjük ki, hogy már Lask is túllépni igyekezett mind a forma-tartalom, mind a szubjektum-objektum kanti értelemben vett problematikáján, és „érték és valóság” valamifajta megbékítésére törekedett. Ennek a nyomai Lukács művében egészen a késői időkig föllelhetők. – Egy összehasonlító filozófiatörténeti elemzésnek kellene megmutatnia, miben is vette föl és formálta át egyfajta – igaz, nem mindig konzekvens – marxista historizmussá Lukács a laski újkantianizmus életfilozófiai és fenomenológiai szálait.

A filozófiatörténész aligha találhatja meglepőnek, hogy „érték és valóság” laski összekapcsolásának megvan a pandanja mind Simmel, mind Natorp egyfajta történelmi optimizmus jegyében elgondolt etikájában. Az újkantianizmus, a fenomenológia és az életfilozófia bizonyos impulzusai, különösen az ismeretelméletileg orientált etika odafordulása a „valóságos történelemhez”, egy irányba tűnnek mutatni. Simmel már az Einleitung in die Moralwissenschaftban hangsúlyozta a transzcendens célkitűzés immanens célkitűzéssé való átfordultát, bár ezenközben megmaradt a formális-történeti gondolkodás keretei között.[5] A simmeli kérdésfeltevés historizálása során Lukács ezt a gondolatot állította az osztályharc tanításának szolgálatába.

Simmelnél lét és legyen dichotómiáját az hidalja át, hogy a legyen „a lét valóságából” meríti „a tartalmát”, a tartalom (még) nemlétéből az „erejét”. Ebből az értelmezésből adódott Simmel számára, bár csak a megismeréspszichológia összefüggésében, a „valóság egy magasabb, a lehetőségben rejlő fokáról” szóló tézis – az a gondolat, amelyhez Lukács, mint láttuk, az „objektív lehetőség” tanában visszanyúl, és azt, Hegel hatására, rendszerének egyik uralkodó elemévé dolgozza ki. Ez a meghatározás vezette el azonban Simmelt is saját szabadságfilozófiájához, amelyben a szabadság a bűn és szenvedés meghaladásának folyamatában mint felszabadulás értelmezendő. Lukács a szabadságnak erre a meghatározására támaszkodik. Az osztályharc általa kínált értelmezésében a forradalom folyamata nem egyszerűen a proletariátus, hanem az egész emberiség „igazi” felszabadulásához vezet el. Végül pedig Natorp, újra és újra nekifutva, megpróbálta fölvázolni az „akaratképzés elméletének” alapvonalait. Az akaratban, és ezen céltételezés értendő, a természettel is, a gazdasági-társadalmi világgal is mintegy egy kanti értelemben vett „regulatív eszme” lép szembe. És amellett „a társadalmi fejlődés végcélja” és az „emberi művelődés alaptörvénye” Natorp szemében, ha csak az eszmei területén is, de egybeesnek. Lukács számára a proletariátus „osztályharca” már a Taktika és etikában is „egyszerre maga a célkitűzés és annak megvalósulása”.[6]

Lask, Simmel és Natorp mellett hatott Lukács politikai etikájára a kriticizmus és a marxizmus összekapcsolásának az a kísérlete is, amely a marburgi újkantianizmus sajátos jegye volt, és jellegzetes mozzanata a XIX. század végi elméleti-szocialista vitáknak, ahogy hatott Max Weber heroikus, a felelősség „tisztaságának” eszméjétől átitatott értéketikája is. A marburgiak közt mindenekelőtt Hermann Cohen és Franz Staudinger voltak azok, akik rámutattak, milyen jelentőséggel bírhat a kanti etika a szocializmus filozófiai megalapozása szempontjából.[7] Méltó a megemlítésre, hogy Staudinger a társadalom erkölcsi megújulásának történelmi feltételeire kérdezett rá, és ezeket a feltételeket a munkásmozgalomban látta teljesülni. Emellett hatott Lukácsra Cohen és Staudinger antipszichologizmusa is, visszanyúlásuk a valóság „objektív elemzéséhez” – még akkor is, ha Lukács az „objektív elemzést”, és egyáltalában a „valóságot” már korán kevésbé ismeretelméleti értelemben fogja fel, inkább a marxista struktúrameghatározás értelmében. (Elméleti marxizmusára, Szabó Ervinen túl, döntően Rosa Luxemburg nyomja rá a maga bélyegét, akinek a Tőkefelhalmozásban nyújtott elemzéséit Lukács „visszatérésnek” látja „Marx igazi módszeréhez”.)[8] Max Weber gondolkodásának nyomai az értelem kérdésének, a dönteni-tudásnak és dönteni-kellésnek a hangsúlyozásában, és ennyiben Lukács egy bizonyos tekintetben „antimechanisztikus” gondolkodásában fölismerhetők. A proletár osztálytudat meghatározásában Lukács explicite átveszi még Max Weber terminológiáját is: „Az osztálytudat mármost az a racionálisan meghatározott reakció, melyet ily módon hozzárendelünk a termelési folyamaton belüli meghatározott, tipikus helyzethez”.[9]

Nagy általánosságban azt a megállapítást tehetjük, hogy Lukács egyre eltökéltebb odafordulása egy általa persze mindinkább dialektikusan-történetileg értett szubjektum-objektum-problematikához a probléma újkantiánus exponálásától, illetve meghaladásának életfilozófiai-intuicionista és fenomenológiai kísérleteitől rugaszkodik el. Az „utópikus”, azaz mégis csupán a történelemben lehetséges és a természet és társadalom empirikus törvényein túlmutató „akaratra” eső hangsúly – ahogy „lényeg” és „jelenség”, közvetlen érdek és végcél,[10] objektív-történeti értelem és reálpolitikai helyzet Lukács által mindvégig fenntartott és mindig újabb és újabb formában kiemelt dualizmusa is Simmelre, Max Weberre és Natorpra emlékeztetnek. Ahogy a „vulgármarxizmus” fölött gyakorolt kritikája is, amiért az elmulasztotta kidolgozni a „szocializmus valódi ismeretelméletét”.

A német filozófia és szociológia különböző irányzatainak reprezentánsai mellett elsősorban Szabó Ervin, a magyar szociáldemokrácia balszárnyának vezető koponyája volt hatással Lukácsra. 1918–19-ben Lukács erősen támaszkodott rá, és később is vitába bocsájtkozott vele.[11] Voltaképp Szabó Ervin alapjában véve eklektikus, a marxi tan bizonyos axiómáit (a fejlődés- és osztályharc-gondolatot) a forradalmi szindikalizmus és anarchizmus etikai követeléseivel (Hubert Lagardelle) sajátosan ötvöző nézetei szolgáltak Lukács első politikai-filozófiai írásainak közegéül. Ebben vélhetően a budapesti Szociológiai Társaságban és a Jászi Oszkár által életre hívott Huszadik Század szerkesztőségében folytatott viták játszhattak döntő szerepet.[12]

Szabó és Lukács találkoztak abban, hogy meg akarták tisztítani a marxizmust a „vulgármarxista” ragadványoktól, és újra életet akartak lehelni a korai marxizmus etikai impulzusaiba, melyeket mindenekelőtt Kant és Hegel filozófiájából és a francia felvilágosodásból eredeztettek. Azt a célt társították ehhez az elképzeléshez, hogy „tartós forradalmi hangulatban” tartsák a munkásságot.[13] Ezzel éppúgy kart karba öltve járt mindkettejük viszolygása a háború előtti Magyarország szociáldemokrata parlamenti praxisának kicsinyes, gyakran opportunista kompromisszumaitól, mint a pártbürokrácia elutasítása, azaz annak az elutasítása, hogy a szocialista mozgalom politikáját egy olyan párt határozza meg, amely „elnyelte az osztályt” (Szabó): a háború előtti Magyarországon a szociáldemokrata párt velejéig reformista volt. Szabó Ervin 1908–09-ben ekképp bírálja őket: „Olyan politikai munkáspárt, amely képes volna arra, hogy beérje a polgári demokrácia előkészítésének és kiépítésének munkájával, csupán azért, hogy megkönnyítse a munkásság osztállyá szervezkedését és osztályharcát: hasznos munkása lehet a társadalmi fejlődésnek. Az a politikai párt ellenben, amely oly igénnyel lép föl, hogy ő a proletárság igazi osztályszervezete, a munkásság osztályharcának legfőbb és döntő orgánuma, amely magának követeli a szerepet, hogy a munkásosztályt a szocializmusba átvezesse – az olyan párt a csak gazdasági szervezet és harc által betölthető szerepet bitorolja, zavart és rendetlenséget visz bele a munkásmozgalomba, és végül az ellenség ügyét szolgálja akkor, amikor a munkásosztály egyetlen feladata többé nem az, hogy a már konszolidált demokratikus államot  dezorganizálja, a győzelmes burzsoázia uralmát minden politikai függelékével együtt elsöpörje. S így a parlamenti munkáspárt szerepe ott végződik, ahol a munkásosztály sajátos és közvetlen politikai akciója kezdődik.”[14]

Ezzel már adva van, miért is áll szemben Lukács később nem is csak a reformizmussal és a bernsteini típusú revizionizmussal, hanem a sztálinizmussal is. Itt csak jelezni tudott purista magatartása a politikai hatalom voltaképpeni jelenségét illetően, magatartás, amelyben nemcsak Szabó Ervinnel, hanem Rosa Luxemburggal és számtalan más kommunista entellektüellel osztozott, tragikusnak nevezhető. Mert a folyománya a szellem elvi visszavonulása a politikai hatalom pozícióiból.

Szabó Ervin, ahogy eltávolodott a magyar szociáldemokráciától, mindinkább az antiparlamentarizmus, a „révolt”, a forradalmi szindikalizmus értelmében vett „action directe” felé sodródott. E tekintetben visszanyúlhatott korai bécsi emlékeihez, találkozásához olyan orosz forradalmárokkal, mint Samuel Klatschko és Paul Treplow. Lukács politikai filozófiája innen rugaszkodott el. Első politikai írásaiban ő is elvetette a „reálpolitikai” kompromisszumokat egy etikailag intranzigens, az igazság kutatása iránt elkötelezett marxizmus kedvéért, és – itt utalnunk kell Dosztojevszkij és Borisz Szavinkov (Ropsin) intenzív tanulmányozására – mindinkább forradalmi moralistává vált.[15] Ő is „döntést” akart, és korai politikai etikája ennélfogva, ahogy azok megvannak a forradalmi szindikalizmusban is, nem mentes a decizionista-romantikus vonásoktól. Ezek a decizionista vonások, úgy tűnik, szorosan összefüggenek életfilozófiai és fenomenológiai próbálkozásaival. Ennyiben Lukács belépése a KMP-ba fejlődésének belső logikájából adódik: a magyarországi forradalmat, minthogy inkább egybevágott szindikalista elképzeléseivel, jobban megünnepelte, mint az orosz októberi forradalmat.

 

Etikai rigorizmus és politikai taktika

Már eddigi fejtegetéseink is rámutatnak arra, hogy Lukács politikai etikáját ugyan mindinkább átszínezte a történetfilozófia, az ugyanakkor megőrizte az újkantianizmus bizonyos formális elemeit. Legfontosabb alapfogalmai ennélfogva történetileg is, tipológiailag is értelmezhetők. Így nem meglepő, hogy azok a szerkezeti ismertetőjegyek, amelyekkel Lukács a „demokráciát”, „diktatúrát”, „demokratikus diktatúrát” meghatározta, olykor egybevágnak a demokrácia és diktatúra olyan politikusok által adott meghatározásaival, mint Lenin vagy Landler Jenő. Ebből is adódik, hogy Lukács a változó politikai szituációkban Marxra és Engelsre, de Leninre és Landlerre is visszatérően hivatkozhat.

Persze az egyidejűleg ideológiai és politikai vezérek „definíciói”, Lenin definíciói kivált, többnyire elsődlegesen politikai természetűek. A stratégiai-politikai koncepciók mindenkori alakulásának összefüggésében kell szemügyre vennünk őket. Lenin ezért is beszélt már 1905-ben „a proletariátus és a parasztság forradalmi demokratikus diktatúrájáról”. Egy konkrét politikai kérdésből indult ki, nevezetesen OSZDP részvételének kérdéséből egy „ideiglenes forradalmi kormányban”. Ebben a belpolitikai vitában Martovval és az Iszkrával került szembe, azokkal, akik elutasították a szociáldemokraták ilyesfajta részvételét egy „ideiglenes” kormányban. Lenin velük szemben helyeselte a részvételt – éspedig egy történetfilozófiai érvvel: „A szociáldemokrácia történeti szempontból nézi a burzsoá rend »szentesítését«. Amikor Feuerbachot megkérdezték, szentesíti-e Büchner, Vogt és Moleschott materializmusát, azt felelte: én szentesítem a materializmust a múltra vonatkozóan, de nem a jövőre vonatkozóan. Így szentesíti a szociáldemokrácia is a burzsoá rendet. A szociáldemokrácia sohasem félt és nem is fél majd megmondani, hogy szentesíti köztársasági-demokratikus burzsoá rendet az abszolutisztikus-feudális burzsoá renddel szemben. De a burzsoá köztársaságot csak mint az osztályuralom utolsó formáját »szentesíti«, szentesíti mint a proletáriátusnak a burzsoázia elleni harca számára legalkalmasabb porondot, szentesíti, de nem börtöneiért és rendőrségéért, a magántulajdonért és prostitúcióért, hanem azért, hogy általános és szabad harcot vívhassunk e derék intézmények ellen.”[16] Lenin ugyan, ahogy a Taktika és etikában és a Történelem és osztálytudatban Lukács is, a történelemre hivatkozik, a történelmi fejlődés megidézését azonban egyértelműen gyakorlati-politikai szempontok, illetve a politikai akció parancsa diktálják. Míg Lukács az objektív történelmi folyamat hatalmát egy rigorózus etika szellemében hangsúlyozza, Lenin a történelem menetével mindinkább instrumentalisztikusan bánik. Az ő gondolkodásának középpontjában a mensevikek és bolsevikok közt zajló hatalmi harc áll. És a két rivalizáló csoport vitáiban a pártszervezet kérdése döntő szerepet játszik.

Lukács ellenben a demokráciát és diktatúrát illető reflexióiban nemcsak a tanácsdiktatúra előtt, hanem még a húszas évek elején is, mint azt Az erkölcs szerepe a kommunista termelésben és a Történelem és osztálytudat tanúsítják, lényegében etikai, később pedig történetfilozófiai posztulátumokból indul ki. A történelmi folyamat a szemében – már korai irodalmi esszéiben is – jóval nagyobb kényszerítőerővel rendelkező hatalom, mint Lenin szemében. A történelem, ahogy Lukács látja, egy abszolút, morális cél felé tör: az ember „örök magányának” felszámolása, a közösségben élt szolidáris élet felé. Az odaadás e cél, az odaadás az „utópikus kötelék” iránt „nem valami magunkból kivetített, messze a magunk maximumán túl elképzelt ideál, de egy tőlünk egészen független és különböző és éppen ezért közönségesen, kézzelfoghatóan reális valamivel szemben. És ez az odaadás megszünteti az izoláltságot.”[17] Amiért is egész életművében ott visszahangzik, afféle vezérmotívumként, az abszolút odaadás és az abszolút követelés lenyűgöző hangja.

Ennek a nagy víziónak a bizonyosságát Lukács megőrizte magában, még ha például a magyar ifjúmunkások kongresszusán tartott beszédében 1919 júniusában rezignáltan szólt is a „proletariátus osztályérdekei” kedvéért szükségesnek mutatkozó „kompromisszumokról”.[18] Ha nem szűnt is meg a „forradalom akut stádiumáról” beszélni, a „márciusi akció” 1921-es összeomlása után egyre gyakrabban emlegette a „proletariátus ideológiai válságát”.[19] Végül is mind a magyar, mind a német forradalom sorsa azt a kérdést szegezte neki Lukácsnak, „miért nem forradalmi a proletariátus?”. A kérdésre Lukács azzal válaszol, hogy „Még a kapitalizmus halálos válságának kellős közepén is széles proletártömegek élik át létük egyedül lehetséges környezeteként a burzsoázia államát, jogát és gazdaságát.”[20] A hamarosan bekövetkező forradalom eszkatologikus hite e belátással lassan szükségképp a háttérbe kellett, hogy húzódjon, és döntő feladattá kellett váljon a kapitalista társadalom alapos elemzése – már csak azért is, mert Lukács a „holland marxista” Anton Pannekoek, Herman Gorter és Henriette Roland-Holst hatására, de mindenekelőtt Luxemburg Tőkefelhalmozásának elemzései nyomán egyre inkább kételkedett a kapitalizmus közeli, „természeti szükségszerűséggel” bekövetkező összeomlásában.

A nézőpontnak ezt az eltolódását a Kommunista Internacionálé II. kongresszusa után a proletariátus „helyes” megszervezésének és ezzel a párt (a forradalom előtt, alatt és után betöltött) szerepének egyre sürgetőbb kérdése határozta meg. Ezzel kirajzolódott a rigorisztikus etikáról és forradalmi moralizmusról (1918/19) a pártszervezet és az eldologiasodás elméletének kidolgozására (1921/23) való átmenet. Az etikai posztulátumoknak az első írásokban tapasztalható intranzigenciája átadta a helyet egy dualisztikus történetfilozófiának. Aminek a szervezeti kérdés növekvő súlya felelt meg, és a fokozatosan érlelődő belátás, hogy hosszú az út a proletariátus forradalmának a megvalósulásáig. Ezeket az összefüggéseket itt csak jelezhetjük, részletesen nem tudjuk tárgyalni őket. Ehelyett inkább újra etika és taktika problémájához szeretnénk visszatérni.

Lukács rigorisztikus etikája számára a bolsevizmus világtörténelmi értelemben vett „erkölcsi probléma”. A „demokrácia” és „diktatúra” fogalmai ennek megfelelően 1918/19-ben még nem rendelkeznek éles kontúrokkal, ellentétben a Kommunista Internacionálé VI. kongresszusa után kialakult szituációval, amikor a Blum-tézisek keletkeztek. Inkább nagy etikai antitézisekként fogalmazódnak meg. A bolsevizmus mint erkölcsi problémában Lukács a szociáldemokrácia „világmegváltó programjának” megvalósítását illetően két lehetőséget különböztet meg: egyfelől a diktatúra útját, terrorral és osztályelnyomással, másfelől a „tiszta demokrácia” lehetőségét. Ha Lukács nem is fejti ki, nem nehéz felismerni, hogy a második lehetőséget tekinti erkölcsileg magasabb rendűnek. De a demokráciafogalom nemcsak etikailag fogalmazódik meg, hanem történetfilozófiailag-utópikusan is. Egy osztálytársadalomban létezhetik ugyan demokrácia, tudniillik a proletariátus „szolidaritása” értelmében, de mint minden ember társadalmi egyenlősége nem. A „proletárdiktatúra” által fémjelzett történelmi szakasz is még pusztán a politikai demokrácia egy formája, nem pedig „szociális demokrácia”, ahogy az Max Adler elgondolta.[21] Csak ha a proletariátus fölszámolta az osztálytársadalmat, valósulhat meg az emberi fejlődés valódi értelme, etikai kiteljesedése. Az osztályharc deklarált végcélja, a „demokratikus világrend” ennek a harcnak mintegy az „értelme”. A korai írásokban ezzel etika és történetfilozófia egyfajta ellentmondásos egységbe foglaltatnak.

Az „osztályharcok” történelmében mindeddig újra és újra elnyomott etikai követelés hordozója a proletariátus, „a világtörténelem messianikus osztálya”. A proletariátus harcolja ki, az egész emberiség nevében, a világ felszabadulását „minden zsarnokság alól”. Az „igazi szabadság”, Szabó Ervin is ezt állította,[22] egybe kell essék a szocialista mozgalom alapvető céljával, a „demokratikus világrenddel”. A „demokratikus világrend” azonban nem harcolható ki ismét csak harccal, amelyet ezúttal „az elnyomottak” vívnak az uralomért. A „demokratikus világrend” posztulátumát, ahogy Lukács látta a dolgot, csak az „egész szociáldemokrácia” valósíthatja meg, nem ilyen vagy olyan csoport, párt vagy frakció.[23] „Egész szociáldemokrácián” Lukács a munkásmozgalom politikai „alakot” öltött egységét érti. A gondolatot, hogy az egész előbbre való kell legyen a részeknél, már csak azért is érdemes kihangsúlyozni, mert benne már korán felismerhető Lukácsnak a „szervezeti kérdésben” tanúsított magatartása és a „párt és osztály” problémáját illető majdani állásfoglalása.

Így aligha meglepő, hogy egy partikuláris érdeket, nevezetesen a bolsevik párt morális tisztaságát, könnyűnek találta az „egész szociáldemokrácia” morális tisztaságához mérten, hisz a szemében a szociáldemokrácia csak mint egész, mint totalitás rendelkezhetett a „világtörténelem messianikus osztályának” karakterével: „nem hiszem azt, hogy több hit kell a bolsevik döntés ,»hirtelen hőstettéhez«, mint a demokrácia vállalásának lassú, szemre nem heroikus, de mélyen felelősségteljes, lelket megőrlő, hosszadalmas és tanító küzdelméhez. Az elsőben ki-ki megőrzi – bármibe kerüljön – közvetlen meggyőződésének szemmel látható tisztaságát, a másikban tudatosan feláldozza azt, hogy magát feláldozva bár, az egész szociáldemokráciát valósítsa meg, és ne annak egy részletét…”.[24] A szocialista-demokratikus forradalmat Lukács elhatárolta mind a proletariátus bolsevista diktatúrájától, mind a polgári-demokratikus forradalomtól, egyáltalán, minden pusztán akut stádiumában megrekedő forradalomtól: „a proletárforradalom lényegében különbözik a polgári forradalomtól – nem olyan ragyogó, mint az, de mélyebben járó, nem olyan heves ütemben előretörtető, de a társadalom lényegét alaposabban átalakító.”[25] Ez az itt kivilágló sajátos forradalomértelmezés A lélek és a formák egy motívumához nyúl vissza, ahol is Lukács fölébe helyezi a „rend uralmát” a „hangulatoknak”, az „állandóságot” a „pillanatnyiságoknak”, a „nyugodt munkát” a „szenzációkból táplálkozó zsenialitásnak”.[26] Ez az utalás nyilvánvalóvá teszi, hogy Lukács, ahogy Karl Marx, de ahogy Novalis, Friedrich Schlegel és egyáltalán a romantikus idealizmus is, eredendően ember és társadalom valamiféle egyetemes-utópikus forradalmasodását fogalmazta meg – olyan forradalmasodást, amely csak a „klasszikus harmóniában” találhatja meg végleges kifejeződését.

Lukács a „klasszikus harmónia” – egy mélyen esztétikai természetű elképzelés – eszményét mentette át politikai elméletébe. Tűnődése az orosz októberi forradalmon ennek az eredendően esztétikai „totalitásnak” az etikai szubsztanciáját állította előtérbe: „lehet-e a jót rossz eszközökkel, a szabadságot az elnyomatás útján elérni; létrejöhet-e egy új világrend, ha létrehozásának eszközei csak technikailag különböznek a régi rend joggal utált és megvetett eszközeitől?”[27] Az etikai kérdésből közvetlenül politikai kérdés lesz. Lukács látta, hogy a diktatúra, terror és osztályelnyomás, a forradalom eszközei, oly mértékben eltávolodtak a forradalom céljától, a „demokratikus világrendtől”, hogy az eszközök a cél megsemmisítésével fenyegettek. Megpróbálta ezért, elsősorban a Taktika és etikában, a célok és eszközök közt támadt szakadékot azzal betemetni, hogy a magyar forradalmat állította szembe az orosz forradalommal, megünnepelte a proletariátus egységét, és hangsúlyozta, hogy Magyarországon a hatalom „minden vérontás és harc nélkül” került a proletariátus kezébe.”[28] Ezzel a magyar szociáldemokraták és a kommunisták 1919. március 21-i egyesülésére utalt – arra az egyesülésre, amelynek ideológiai veszedelmében, a diktatúra gondolatának felvizezésében Kun Béla visszatekintve a vég kezdetét vélte megpillantani.

A proletariátus egységéről, „totalitásáról” alkotott elgondolását Lukács a tanácsdiktatúra politikai kísérlete után is újra és újra megpróbálta a politikai gyakorlatban is felmutatni. Ezért is üdvözölte a KPD és az USPD-baloldal egyesülését (1920), abban a reményben, hogy ezzel megteremtődtek a „valóban és tudatosan forradalmi tömegpárt” alapjai.[29] Ezért nevezte a Kommunista Internacionálé III. kongresszusának 13. ülésén tartott hozzászólásában (1921. július 2-án) a „márciusi akciót” „nagy forradalmi tömegmozgalomnak”,[30] nem pedig, mint Kun Béla, „részakciónak” vagy „puccsista” vállalkozásnak. Ezért fogadta el a húszas évek elején Rosa Luxemburg tézisét, hogy tudniillik a „tömegsztrájk” már maga a forradalmi folyamat: „Nem eszköze a forradalomnak, hanem maga a forradalom. Nem puszta felhasználása a munkásosztály gazdasági hatalmának bizonyos politikai célok kivívására, hanem a gazdasági és a politikai harc elválaszthatatlan egysége.”[31]

Habár Lukács forradalom előtt képviselt etikai rigorizmusát ezek a meghatározások nem szükségképp kellett, hogy formálisan felfüggesszék, annak tartalma mégis megváltozott. A Szabó Ervinnel együtt éveken át vallott, formális-etikai érveléssel megtámasztott és még messzemenően absztrakt politikai tézis, amely „pártbürokrácia” és „osztály” útjainak szükségképpeni elválását és az „osztály” egyértelmű magasabbrendűségét hirdette, a politikai viszonyok nyomása alatt most már nem volt a korábbi eltökéltséggel vallható. Filozófiatörténetileg nézve Lukács eredetileg Lask és Simmel „értéket” és „valóságot”, „létet” és „legyent” összebékíteni próbáló intencióira támaszkodott. A pártszervezet és proletariátus valamifajta egybeesésének ekkor előkerülő koncepciójában szemmelláthatóan megerősödik a hegeli–marxi történetfilozófia befolyása. Ez nyilvánvalóvá válik a „szocialista taktika” deklarált mértékében, amelyet most a hegeli–marxi történelemszemlélet, pontosabban: a dialektikus módszer szolgáltat. Hegel és Marx növekvő szerepének Lukács gondolkodásában politikai téren a párt osztályharcban betöltött szerepéről alkotott lenini elképzelés igaz, nem konzekvens, recepciója felel meg. Csak az osztályharc egyszerre történetfilozófiai és politikai értelmezése teszi lehetségessé, hogy eszköz és cél feszültsége – amely Lukács szerint a reformizmus és revizionizmus zátonyra futásának forrása volt – legalábbis elméletileg csökkenthető legyen. Hiszen az osztályharc Lukács szemében, mint már a Taktika és etikában, a cél és a cél megvalósulása egyben.

Ez a kérdésfeltevés annak a törekvésnek a hatására, hogy összekapcsolható legyen a marxizmus alapelveinek „merevsége” és változtathatatlansága egy rugalmas politikai taktikával, új formában fejeződött ki. Nézőpontjának ezt a változását Lukács azzal indokolta, hogy a politikai „káoszt” csak a „szilárd elvek” és a „hajlékony taktika” kombinációja akadályozhatja meg. Így vetett számot a bukott tanácsdiktatúrával, a „márciusi akció” összeomlásával Németországban és a KMP reménytelen helyzetével 1921-ben. Az erősen Szabó Ervin befolyása alatt álló A bolsevizmus mint erkölcsi probléma a tanácsdiktatúra előtt íródott. A forradalom „eszközeit” érintő intranzigens posztulátumai azokban a politikai vitákban, amelyek a KMP KB-ját már 1919–1921-ben két frakcióra hasították, aligha maradtak fenntarthatók. Miközben Kun Béla és a KB egy része egy, a Kommunista Internacionálé vezetése alatt álló  „illegális” magyar tömegpártról álmodozott teljesen irreális módon, Lukács mint a Landler-frakció egyik vezető figurája és voltaképpeni teoretikusa jóval tisztábban látta egy működőképes magyarországi illegális apparátus fölépítésének szükségességét.[32] Állítólag része volt a Magyarországon illegálisan működő párt legális és illegális eszközeinek abban a kidolgozásában, amelyet még az 1954-es hivatalos párttörténet is méltat.[33] Lukács, akit politikai ellenfelei szívesen gúnyoltak „elvont filozófusnak”, a kommunizmus magyarországi nemzeti feltételeit ekkor ugyanúgy realista módon vette számba, mint majd a Blum-tézisekben és az Irodalom és demokráciában teszi, amikor síkra szállt a magyarországi kommunizmus egy saját útja mellett, eltérve a világkommunizmus számára Sztálin által előírt dogmatikus recepttől.

Ebben az összefüggésben tekintetbe kell vennünk Lukácsnak a parlamentarizmusvitában (1920–21) képviselt álláspontját is. Ha Leninnel vetjük össze, Lukács soha nem volt képes letagadni gondolkodásának alapstruktúráját. Tán éppen ezért a szervezeti kérdésben mindig is csak fenntartásokkal volt képes osztani Lenin álláspontját. Az az etikai rigorizmus, amellyel Lukács a húszas évek elején „legalitás” és „illegalitás”, „defenzív” és „offenzív” taktika kérdései felvetette, Lenintől idegen kellett, hogy maradjon. Még mielőtt Lenin A „baloldaliság” a kommunizmus gyermekbetegsége című munkája 1920 júniusában megjelent volna, Lukács (márciusban) megjelenteti A parlamentarizmus kérdéséről című cikkét. Ebben a Lenin által túl „radikálisként” támadott és a Kun-frakció részéről is állandó támadásoknak kitett írásban Lukács elméletileg meghatározta „parlamentarizmus” és „munkástanács” viszonyát, és amellett a tézis mellett tört lándzsát, hogy „ahol (akár a legszerényebb keretek között is) lehetővé válik a munkástanács, ott felesleges a parlamentarizmus”. Csak erős fenntartásokkal fogadta el a korabeli kommunista pártok részvételét a parlamentáris demokráciában. Ezt a részvételt „defenzív taktikaként” tartotta számon, amelyet azért lehet képviselni, mert a proletariátus „adott történelmi helyzetekben nagyon gyakran defenzívába kényszerül a burzsoáziával szemben”. Ez a tézis arra támaszkodott, ahogy Lukács elméletileg meghatározta a taktika és világtörténelmi küldetés viszonyát: „A taktika az elméletileg megállapított elvek gyakorlati alkalmazása. A taktika tehát az összekötő kapocs a célkitűzés és a közvetlenül adott valóság közt. Meghatározottsága éppen ezért kettős. Meghatározzák egyrészt a kommunizmus szilárdan megállapított elvei és célkitűzései. Meghatározza másrészt az állandóan változó történelmi valóság. Mikor ismételten szó esik a kommunista taktika nagyfokú hajlékonyságáról – legalábbis ha arról van szó, milyennek kellene lennie –, akkor a dolog helyes megértéséhez tudnunk kell, hogy a kommunista taktikának ez a hajlékonysága a kommunizmus elvi szilárdságának egyenes következménye.” A cél és a történelmi szituáció összhangját Lukács szerint csak az „offenzív” taktika biztosítja, a „defenzív” taktika akceptálása „annak tudatát és beismerését jelenti, hogy belátható időn belül nem várható forradalom”.[34]

Tisztázandó eszköz és cél, taktika és etika, szervezet és forradalom egységének természetét Lukács már a Taktika és etikában bevezeti az „objektív lehetőség” és az „osztálytudat” fogalmait. Míg ezeket a Történelem és osztálytudat inkább hegeli szellemben értelmezi, a Taktika és etikában ez a két fogalom még Kant vagy pontosabban a marburgi neokantianizmus szellemében meglehetős egyértelműséggel az „eszme” a természetnek és az osztályharc empirikus valóságának törvényeitől megkülönböztetett „regulatív törvényeinek” karakterét viseli magán. Lukács szemében az individuumnak, amint politikailag cselekszik, felelősen fel kell ismernie cselekedete politikai körülményeit és konzekvenciáit. A konzekvenciák felismerésének és ezzel a felelősség vállalásának „objektív lehetősége” a mértéke az individuum politikai cselekvésének. Regulatív elvvé azonban ez a mérték csak az „osztálytudat” alakjában lesz, amely osztálytudat az „objektív lehetőségből” új, magasabb valósággá emelkedik. „…hogy a helyes cselekvés igazán és helyesen szabályozóvá válhassék, az osztályöntudatnak felül kell emelkednie puszta valóságbeli adottságán, és világtörténeti hivatottságának és felelősségének tudatára kell ébrednie”.[35] Az osztálytudat tehát nem esik egybe sem „az egyes munkás személyes érdekekeinek egészével”, sem az osztály „pillanatnyi érdekeivel”. A Történelem és osztálytudat az osztálytudat regulatív elvét azután konzekvensen a proletariátus „etikájának” szinonimájaként érti.

Az osztálytudat regulatív elvéhez Lukács a proletariátust rendeli hozzá, nem pedig a pártot. Az újkriticista és a plebiszciter-demokratikus gondolat ismét egybefonódik, amely utóbbi szindikalisztikus elemei, kivált a Taktika és etikában, újra és újra előtörnek. A döntő mozzanat a forradalmi cselekvésben „a proletariátus egységes és elszánt akarata” a hatalom megragadásában. „A proletariátus egységes erővel megmozdult. Ráeszmélt a maga lehetőségeire, és ennek az önmagára eszmélésnek tiszta fényével megteremtette a maga egységét, erejét és hatalmát.”[36]

Az etikai reflexió csak akkor háríthatja el annak a veszélyét, hogy a forradalom eszközei korrodálják a célokat, ha a proletariátus diktatúrája mint a történelmileg utolsó diktatúra értelmeztetik. Ez a tétel két következményt von maga után. Először is a munkásmozgalom önmagára is alkalmazza a diktatúrát. Másodszor az emberiségnek ez a történelmileg utolsó diktatúrája végül önmagát szünteti meg. Az erkölcs szerepe a kommunista termelésben című, még a tanácsdiktatúra alatt megjelent írásában is ezt a tézist képviseli Lukács, igaz, erősebben hangsúlyozva az egyes munkás szemszögéből nézve a proletárdiktatúra kényszerjellegét: „És világos,  hogy a proletárdiktatúra következetes végigvitele  csak abban végződhetik, hogy a proletárdemokrácia magába szívja, fölöslegessé teszi a diktatúrát…”[37] A proletárdiktatúra, amelyet A bolsevizmus mint erkölcsi problémában mint – bár nem egyenrangú – antitézist állított szembe a „tiszta demokráciával”, most a történetileg átfogóan elgondolt forradalmi folyamat egy mozzanatává, fázisává önállósul. Ezzel politikailag felértékelődik, és ugyanakkor etikailag relativizálódik is. A politikai elemzés konkrétabbá válásával fokozatosan elhalványul a korai írások etikai rigorizmusa.

A radikális bolsevik diktatúrafelfogás tartós morális és történeti létjogát Lukács ennek dacára megkérdőjelezte, éspedig nemcsak a „133 napot” megelőződen.[38] Ennek ellenére – vagy épp ezért – marxista maradt. 1920/21 után keletkezett írásai, elsősorban a Történelem és osztálytudat és a Lenin-könyvecske, az első politikai írások purista követelései és – a húszas évek politikai harcai során – a legalábbis részleges alkalmazkodás szükségszerűségei közt születő kompromisszum kifejeződéseként értelmezhetők. Ez a kompromisszum nyújtott lehetőséget Lukácsnak arra, hogy egységes keretbe foglalja történetfilozófia elgondolását és humanista pátoszát a politikai helyzet elvi értékelésével. Mint majd be fogjuk mutatni, ehhez az alapmagatartáshoz intranzigens, moralizáló marxizmusa ellenére, jobban mondva intranzigens, moralizáló marxizmusának köszönhetően hű is maradt. Erre utalnak a Blum-tézisek, erre utal az Irodalom és demokrácia, az MDP politikai akadémiáján tartott 1956-os előadás vagy álláspontja a kínai–szovjet konfliktusban. Az önmagához való hűség áraként persze gyakran kellett –1920-ban, 1924-ben 1949-ben és 1956-ban – a „revizionizmus” és „hajlás” vádját elszenvednie.

 

A párt és osztály problémája és a partizánelmélet

Az ún. szervezeti kérdés évtizedekig állt a legtöbb szocialista és kommunista párt, elsősorban az orosz párt belső politikai vitáinak a középpontjában. Ez a nagyon összetett problémakör, amelyet itt természetesen csak témánk keretei között tárgyalhatunk, három aspektusra redukálható: centralista vagy föderalisztikus pártszervezet, a párt és a szakszervezetek viszonya és mindenekelőtt a párt és osztály (tömegek) problémája. Az utolsóként említett aspektus magában rejti azt a kérdést, hogy a proletariátus képes-e a forradalom folyamatában önmagát mint osztályt megalkotni, a szervezet pedig produktuma, illetve következménye-e a harcnak – vagy a pártszervezet szükségszerű előfeltétele a proletárforradalomnak. Az egyik oldalon ha nem is a blanquizmus extrém javaslatait, de szélsőséges megoldásokat képviseltek a minden tekintély ellen lázadó forradalmi szindikalisták (Lagardelle, de jórészt Szabó Ervin is), a másik oldalon meg az „ultracentralisták” – a megjelölést Rosa Luxemburg aggatta Leninre és követőire.

Lukács a párt és osztály problémáját, annak etikai és politikai-nemzeti dimenzióit már 1919-ben felismerte. És legkésőbb a Komintern II. kongresszusának (1920 közepe) a „párt forradalomban betöltött szerepéről” hozott határozatától kezdve tekintetbe kellett vennie a szervezeti kérdésről folyó nemzetközi kommunista diszkussziót.

1918 és 1929 között Lukács a szervezeti kérdésben is változtatott magatartásán, bár ebben az egész időszakban mindvégig a proletariátus „egységéből”, később „totalitásából” indult ki. A forradalmi szindikalizmus szellemében, amely forradalmi szindikalizmus összefonódott azzal az etikai rigorizmussal, amelyet 1918/19-ben képviselt, úgy látta, „[a] proletariátus egységét és vele a proletárdiktatúra lehetőségét maga a proletariátus és kizárólag a proletariátus teremthette meg”.[39] Ezzel szemben számára a párt mint a kapitalista társadalomban született formáció csak afféle átmeneti, másodlagos fontosságú jelenségnek számított a munkásmozgalom nagy történelmi folyamatában.

Már a Taktika és etikában „dialektikus ellentétnek” nevezte Lukács párt és osztály ellentétét, amely feloldódott „az egységes proletariátusban mint a társadalom uralkodó osztályában”.[40] Ezt a felfogást képviselte a Történelem és osztálytudatban is, összekapcsolva azt Rosa Luxemburg egyik fő tézisével, melyet az a Leninnel folytatott vitája során (1904) hangoztatott, hogy tudniillik a szervezet következménye, nem előfeltétele a forradalmi folyamatnak, és hogy „a tömegek forradalmi megszerveződésére csak magában a forradalomban kerülhet sor”.[41]

A szervezetnek ebben az értékelésében kétségkívül a közép-európai munkásmozgalom baloldali radikális értelmiségieinek alapvető attitűdje fogalmazódott meg a pártbürokráciákat illetően. Veszedelmes attitűd, mert egyre távolabb sodorta a kritikus entellektüeleket a hatalomtól. Lukács saját elméleti pozíciója, legalábbis amennyiben az a KMP és a Komintern kapcsolatát érintette, 1920-tól kezdve többször is bírálat tárgya volt. Rosa Luxemburgtól elhatárolódva ezért megpróbálta differenciáltabbá tenni a párt fogalmát, hogy új politikai kiindulópontot találjon egy politikai pozíció, a tömegekkel való közvetlen kontaktus számára. Különbséget tett a párt mint „szervezet” és a párt mint az „osztálytudat történelmi alakja és cselekvő hordozója”[42] között. Ezzel elválasztotta a pártapparátust, a pártbürokráciát a spontán-forradalmi tömegeknek attól a „bizalmától”, amely a pártot az osztálytudat hordozójává, regulatív elvévé emeli. Ennélfogva az osztálytudat hordozójaként a pártnak magának is valamiképp „folyamatszerű” karaktert kellett öltenie.

Nem csoda, hogy Lukács a pártnak ezt a folyamatszerűségét újra és újra szembeszögezte a párt megmerevedett bürokratikus formáival. Ezzel nem is csak a valóság két különbözőképp értékelt szintjéhez rendelte hozzá a párt két különböző típusát – a párt fogalmának differenciálásával és a pártnak mint „történelmi alaknak” az osztálytudathoz rendelésével az ideáltipikusság rangjára emelte azt. Ezzel a differenciálással, illetve beszámítással a tényleges pártbürokráciát a szervezeti világ „lélektelen valóságának” körébe utalta, oda, ahol, már csak azért is, mert a kapitalista társadalom rossz örökségéhez tartozik, minden alkotó impulzusnak el kell halnia.

A pártnak ebből a, ha tetszik, kettős meghatározásából kiindulva Lukács két – egy ideológiai-dogmatikai és egy pártintern-politikai – problémát is megoldhatott: a kommunista párt ideáltipikus konstrukciója lehetővé tette a számára, hogy betemesse az egyfelől párt és osztály merev elválasztása, másfelől egyfajta „organikus” forradalomfelfogás közt tátongó, Rosa Luxemburg által elméletileg elmélyített hasadékot. A párt ideáltipikus fogalmának bevezetésével sikerült „elmélet”, „párt” és „osztály” között valamiféle dialektikus kölcsönhatást konstruálnia, bár ez a konstrukció amennyire eredeti, oly kevéssé kerülheti el az önkényes és kritikátlan interpretáció veszedelmét. Lukács számára mindenesetre a szervezeti kérdés általa adott értelmezésének politikai oldala valószínűleg nagyobb jelentőséggel bírt, mint az elméleti interpretáció önkényességének fenyegetése. Hiszen az „egységfronttaktika” jegyében a Komintern VI. kongresszusa (1928 közepe) óta, de már korábban is, arról szólt a dolog a számára, hogy ne bélyegezzék „elhajlónak”.

Másfelől meg az ideáltipikus konstrukciónak köszönhetően félreérthetetlenül megragadhatta a magyar pártbürokrácia tényleges defektusait. Ezt a feladatot – a Landler-frakció teoretikusaként – már a (Moszkvába emigrált) Kun–Rákosi-frakció „lélektelen bürokratizmusának” kritikájával (1921) magára vállalta. Egyrészt – írta akkor – „nem létező feladatok számára óriási apparátusok jönnek létre (az emigrációs nemzetközi tömegpárt a maga kerületi titkárságaival stb.), másrészt ezt az apparátust úgy állítják be, hogy azzal igazi, Magyarország felé irányuló munkát ne is lehessen végezni.”[43] De Lukács eleve is a polgári szervezeti és specialistavilág rossz örökségének kellett, hogy tartsa a kommunista pártok bürokratizálódását. A bürokráciakritikát ennélfogva az életművén végighúzódó szálak egyikének kell tekintenünk. Még a Carocci-levélben is lényeges, talán egyenesen döntő motívuma volt ez Lukács „leszámolásának” a sztálinizmussal.[44]

Ahogy a munkásmozgalmat is mindig történelmi folyamatnak és ezzel átfogó „totalitásnak” látta, Lukács, mint a fiatal Marx is, az embert is csak univerzális lényként tudta elgondolni. Minden párttisztség, amely szükségképp együtt jár a specializációval, de presztízs- és státusztörekvésekkel is, ennélfogva el kell hogy vágja az „össz-személyiséget” a forradalmi folyamat totalitásához fűző kötelékeket. „Csak amikor a pártfunkció nem olyan hivatal lesz, amelyet teljes odaadással és lelkiismeretességgel, de mégis csupán hivatalként végeznek, hanem az összes tag cselekvése a pártmunka minden lehetséges területén megnyilvánul; csak ha e tevékenységeket ráadásul a tárgyi lehetőségek keretei között fel is cserélik; csak ekkor kerülnek a párt tagjai egész személyiségükkel eleven kapcsolatba a pártélet és a forradalom totalitásával, akkor nem lesznek többé pusztán specialisták, akik szükségképpen ki vannak téve a belső megmerevedés veszélyének.”[45]

Azzal, ahogy Lukács a párt és osztály problémáját felfogja, megfelel a „vezérnek” a forradalmi folyamatban játszott szerepéről alkotott egyfajta felfogás. Amely felfogás – a második világháborút követő periódusban – a partizán fogalmában kristályosodik ki – csakhogy mélyen visszanyúlik Lukács premarxista korszakába.

A munkásmozgalom politikai vezetőinek, legalábbis amennyiben politikailag intézményesített pártvezérekről volt szó, Lukács csak másodlagos jelentőséget tulajdonított a proletariátus emancipációjának dinamikus folyamatában. „A »vezetők« (a magyar szociáldemokrata és kommunista párt vezetőiről van szó – P. L.) csak végrehajtói voltak ennek az egységes, egységre irányuló akaratnak. Csak elméleti formát adtak annak, ami a proletariátus cselekvésében (az elmélet és gyakorlat közvetlen egységében) megnyilvánult.”[46] Ez a gondolat aligha visszavezethető az „élcsapatról” alkotott lenini koncepcióra. Sokkal inkább emlékeztet arra a Szabó Ervin-i tézisre, hogy „minden társadalmi haladás… kritikus személyiségek érdeme”. Hogy Lukács politikai elméletének néhány elemzője, köztük Morris Watnick is, a lenini elitelmélet híveként tartják őt számon, az ennek megfelelően a distinkció hiányára vall. Lukács soha egészen fel nem adott szindikalista-anarchista viszolygásásának, amelyet etikai-rigorisztikus felfogása csak fölerősített, a munkásmozgalom bárminemű intézményesülése, tehát minden megszilárdult hatalom iránt, ugyan semmi köze az elitek egyáltalában való elutasításához. De a szemében nem a pártvezérek, vagyis a politikai elitek a „valódi” létrehozói és hordozói a forradalmi folyamatnak, mint Lenin szemében; mert ők túlságosan is összefonódnak a pártbürokráciával, és ezért, mint Kun Béla példája is mutatja, nem ismerhetik föl a forradalmi folyamatot a maga egészében. Annak a szellemi elitnek kell a forradalom élén állnia, amely elméleti erejénél fogva képes „megváltani” a spontán-forradalmi tömegeket puszta spontaneitásukból, és tudatos akcióra és ezzel a társadalmi folyamat fölött gyakorolt kollektív uralomra vezetni őket. Lukács explicite is félreérthetetlenné teszi, mit gondol erről a „vezértípusról”: „Nem a nagy demagóg, a mindenkit magával ragadó szónok és agitátor, a Dantonok és Kossuth Lajosok fajtájából lesz ennek a forradalomnak igazi vezére, hanem az osztályharc tudományának, a forradalmi dialektikának, a marxizmusnak legmélyebb elméjű művelőjéből.” [47] Ennek a fajta elitnek a karizmatikus vonásai, így meghatározva, éppoly érzékelhetők, mint a „gondolkodó” „világtörténelmi alakká” való felmagasztosulása – olyan felfokozódás ez, amely az egységes, önmagát meghatározó proletariátusban leli meg pandanját.

A szellemi vezér karizmatikus koncepciója nemcsak visszautal, tudniillik a „művész” A lélek és a formákban olvasható, még az életfilozófia igézetében született meghatározásaira, de meg is előlegzi a „filozófiai kritikus”, a „néptribun” és végül a „partizán” későbbi totalitásfiguráit. Ezek az elgondolások a „bürokráciának” – mint az „élet eldologiasodása” szimbólumának – az elutasításából születnek; éppen hogy a „világtörténeti alakok” „egyetemessége” a kitüntető jegyük. Ezek az alakok ideáltipikus konstrukciók, életformájukhoz a művészi és/vagy politikai-társadalmi kifejezés rendelődik hozzá.

És valóban, mintha egyenes út vezetne A lélek és a formák Kassner-esszéjétől olyan későbbi munkáig, mint a Mi a normális viszony író és kritikus között? (1939), a Néptribun vagy bürokrata? (1940) és a Pártköltészet (1945). A Kassner-esszében Lukács a művészi formáknak és életformáknak, a kritikus (a „platonikus”) és a költő „lélektípusainak” a harmóniájára lelt rá a „művész életformájában”: „Csak a művész formájában jöhet létre egyensúly a platonikus nehéz járású bizonytalansága és a költő súlytalan nyílegyenessége között.”[48] A költő-kritikus rajzát, a szintézis korai kifejeződését, Lukács jellemző, saját fejlődését tükröző elmozdítással, újból előveszi a „filozófiai kritikus” típusában. Míg egykor Friedrich Schlegel és Kierkegaard álltak modellt az élet egyoldalúságait és ellentmondásait megszüntető és megőrző típus számára, később Arisztotelész és Hegel, az újabb gondolkodók közül Belinszkij, Csernisevszkij, Dobroljubov. Lukács szemében jelképei ők a szinoptikus ábrázolásnak: „A szocializmus előtti kultúra két legnagyobb gondolkodója, Arisztotelész és Hegel, éppúgy társadalombölcsész, mint esztétikus.”[49]

Lukács nyomatékosan explikálja a költő-kritikus típusától a filozófiai kritikuséhoz történő elmozdulást: „Fordítva áll a dolog az igazi filozófiai kritikusnál. A megismerés vágya itt a jelenségek egészére irányul, általános törvényszerűségükre. De mivel a helyes általános felismerés mindig konkrét s nem elvont … átgondolása szükségképpen a »közbülső terület«, sőt az egyes jelenségek konkrét elemzésére vezet. Ezek azonban itt sohasem önmagukban való mikrokozmoszok, hanem az összfejlődés részei- és mozzanataiként jelennek meg.” [50] A filozófiai kritikus típusa a költő-kritikus a hatványra emelve; mert csak ő képes a maga összefüggésében felfogni a politikai-társadalmi világ fejlődését és egész gazdagságát.

Míg Lukács elitelmélete a Mi a normális viszony író és kritikus között?-ben eszmetörténeti lehorgonyzottságot kapott, politikai kifejeződése mindenekelőtt a Néptribun vagy bürokratában és a Pártköltészetben válik nyilvánvalóvá. A lenini néptribun interpretációjában Lukács a Rosa Luxemburg Tömegsztrájkjához írt előszó vezérjellemzéséhez tér vissza csaknem szó szerint: „A lenini néptribun ilyen forradalmi tudatosság hirdetője. Ha helyesen akarjuk megérteni e típust, nem szabad a tribunság külső ismérveire szorítkoznunk. A szó pompája, a szónokiasan magával ragadó ékesszólás még nem teszi a tribunt. Nem a ragyogó szónok Mirabeau vagy Vergniaud vagy akár Danton volt a forradalom igazi tribunja, hanem az egyszerű Marat és a száraz Robespierre”.[51] A néptribun típusa is csak a „materialista dialektika, a marxizmus révén lehetségessé vált” „adekvát megismerésnek” köszönhetően hivatott vezetni a megváltatlan-spontán tömegeket. A néptribun is „tudatra ébreszt”, legyűri a „spontaneitást”, ahogy a bürokratizmust is, és ezzel a világtörténeti forradalom, jobban mondva az ember emancipáció karizmatikus vezérévé lesz. És a néptribun típusa is az élesen kidolgozott kontraszttípusok – az esztéta, a bürokrata – révén nyeri el színeit.

A néptribun, a művész, a költő-kritikus és a filozófiai kritikus lényegi jegyeinek eddigi végső összefoglalása a partizán. Művészetében a „pártköltő” partizán: „a pártköltő sohase vezér vagy sorkatona, hanem mindig partizán. Vagyis, ha igazi pártköltő, mély egyetértésben van a párt történeti hivatásával, a párt által kijelölt nagy stratégiai útvonallal. Ezen belül azonban egyéni eszközeivel szabadon, saját felelősségére kell, hogy megnyilatkozzék”.[52] Az „átmenetnek” ez az alakja Lukács önértelmezésében nemcsak utópikus és karizmatikus, hanem tragikus vonásokkal is rendelkezik. Hogy megfelelőképp bírálhassa az adott valóságot, napvilágra hozza az újat, és lerombolja, ami hanyatlik, a partizánnak pártosan állást kell foglalnia, ugyanakkor hűnek kell maradnia eszkatologikus-utópikus víziójához; anélkül hogy szem elől vesztené „az életet”, nem szabad lemondania sugallatáról, tudva, hogy víziói soha nem válhatnak valósággá.

 

A demokratikus diktatúra programja

A „demokratikus diktatúra” lukácsi programja a húszas évek elméleti belátásaiból és politikai tapasztalataiból nőtt ki. Politikai filozófiájának a korábbiakban vázolt alapvonalai ebben a programban, később pedig a népi demokrácia elméletében öltenek konkrét-politikai karaktert.

A „demokratikus diktatúra” programja a magva a Blum-téziseknek (1928/29), annak az írásnak, amelyben Lukács a KMP politikai-történelmi feladatainak és az általános magyar politikai-gazdasági helyzetnek az elemzését egy nemzeti politikai programmal fűzte össze. Az alábbiakban – e tanulmány szándékainak megfelelően – nem a Blum-tézisek egyes problémáival szeretnénk foglalkozni, hanem a „demokratikus diktatúra” programjának elméleti és politikai alapszerkezetét szeretnénk felvázolni.

Lukács a következőképp rajzolta fel a „demokratikus diktatúra” természetét: „A demokratikus diktatúra […] mint a polgári demokrácia tökéletes megvalósítása a szó legszorosabb értelmében csatatér, a döntő csata területe burzsoázia és proletariátus között. Természetesen egyben ennek a harcnak egyik legfontosabb eszköze, lehetőség a legszélesebb tömegekhez szólani, széles tömegeket forradalmi öntevékenységre buzdítani és vezetni, lazítani azokat a szervezeti és ideológiai formákat, amelyek segítségével a burzsoázia »normális időben« a dolgozó nép széles tömegeit dezorganizálja, megteremteni azokat a szervezeti formákat, melyek segítségével a dolgozók széles tömegei érdekeiket a burzsoáziával szemben érvényesítik. A demokratikus diktatúra tehát, bár konkrét célkitűzései közvetlenül megvalósítandó követeléseinek szorosan vett osztálytartalma nem mutat túl a polgári társadalom keretein, sőt a polgári demokrácia legtökéletesebb megvalósulása, mégis a kapitalizmus mai fejlettségi fokán elvileg összeférhetetlen a burzsoázia gazdasági és társadalmi uralmának fennmaradásával.”[53]

A „demokratikus diktatúrának” ez a koncepciója meghatározott történeti-politikai belátásokon nyugszik. Lukács felismerte, hogy az 1789-es „polgári” forradalom eszméit a történeti fejlődés nem megvalósította, hanem „meghamisította”. A feudális függőség és elnyomás alól magát felszabadító burzsoázia a hatalomra kerülvén egyre inkább elnyomta a proletariátust, és ezzel elárulta tulajdon demokratikus elveit. Túl ezen a „demokratikus diktatúra” lukácsi koncepciója a magyarországi szituáció elemzésére épült. Leszögezte, hogy a feudális nagybirtok fennmaradt, és hogy a proletárforradalomról nem is beszélve, vidéken még a polgári forradalom sem zajlott le. A munkástömegek pedig nem szakadtak el a burzsoáziától (és a burzsoáziával együttműködő szociáldemokráciától).

Ezek a belátások a KPU húszas évek végi tevékenységének sajátos értékeléséhez vezettek. Egyrészt Lukács a KMP-t történetfilozófiailag mintegy a szabadságprogramja dacára az osztályharctól megszabadulni nem tudó polgári demokrácia „teljes megvalósításának” reprezentánsaként fogta fel – „ma Magyarországon a KMP az egyetlen párt, mely komolyan küzd a polgári demokráciáért”. Amíg a nagybirtok és nagytőke uralkodik Magyarországon, „addig a széles tömegek felé a köztársaságért vívott harc reprezentálja az összes szabadságjogokért, egyesülési, gyülekezési jogért, sztrájkjogért stb. vívott harcot”. Másrészt világosan látta, hogy a Bethlen–Horthy-rezsim politikai-társadalmi feltételei között ki kell szélesíteni az illegális KMP társadalmi és ezzel politikai bázisát. Az üzemek munkásai mellett a szegényparasztokat is meg kell szólítania, „forradalmi öntevékenységre” kell buzdítania és vezetnie.

A „demokratikus diktatúra” ebben a konkrét alakjában ilyenformán élesen szemben áll a burzsoáziával, noha „nem mutat túl a polgári társadalom keretein”, azaz anélkül, hogy már a „proletariátus diktatúrája” volna. A „demokratikus diktatúra” Lukács szemében „dialektikus átmeneti forma vagy a proletárforradalom – vagy az ellenforradalom felé”.

Lukács kifejezetten elutasította, hogy a „demokratikus diktatúrában” valamiféle „megrögzített, »alkotmányba foglalt« fejlődési szakaszt” kellene látnunk. A párt szervezetének „rugalmasságáról” vallott nézet – Lukács antiinstitucionalista gondolkodásának kifejeződése, amely már a szervezeti kérdésben kiviláglott – itt újra megnyilatkozott. „A párt jelszavai és közvetlen feladatai” címet viselő szakaszban a felszólítást a „munkásosztály egységéért” folytatott harcra összekötötte a „bürokrácia szervezetbontó politikája ellen” vívott harc követelésével. De antiinstitucionalista gondolkodásra vall az „osztály osztály ellen” megfogalmazás is, a szándék tehát, hogy a politikai követelések társadalmi rétegeknek és csoportoknak való ideáltipikus beszámítását, ahogy annak a Történelem és osztálytudat elméleti megfogalmazást adott, most politikai terminusokban is megfogalmazza. Koncepciójának már a „demokratikus diktatúra” fogalmában kifejeződő meghasonlottsága most, egy konkrét program megfogalmazásakor még nyilvánvalóbb lett, mint 19-ben volt: a párt két stratégiai cél, a legális cél, a „köztársaság” és az illegális, a „tanácsköztársaság” közt hányódott.

Túl ezen, fontos eleme rejlik a Blum-téziseknek a tézisek közvetlen és közvetett nemzetközi igényében. Tekintetbe véve a Komintern balos fordulatát, a „demokratikus diktatúrának” a magyarországi nemzeti feltételekből kinövesztett programját a szocializmushoz vezető „saját út” egy korai programjának tekinthetjük, a nemzeti-kommunista törekvések, ahogy azok 1956-ban Magyarországon megfogalmazódtak, előképének. Már csak azért is, mert a Blum-tézisek a „demokratikus diktatúra” magyarországi feltételeit összevetik az angol, olasz stb. feltételekkel – a nemzeti egyediség hangsúlyozása ezzel a „demokratikus diktatúra” konstitutív elemévé válik.

Nem csoda, hogy a Blum-téziseket és a „demokratikus diktatúra” programját a Kommunista Internacionálé Végrehajtó Bizottsága hevesen megtámadta. Lényegében az alábbi vádakat hozta fel a Blum-tézisek ellen: a) A Lukács által képviselt forradalomfelfogás történetileg hamis: „Az ország gazdasági és szociális szerkezetéből, amely a forradalom feladatait és hajtóerőit meghatározza, következik tehát, hogy jelentős gazdasági és politikai természetű feudális maradványok ellenére sem lehet szó arról, hogy a forradalom jellege Magyarországon polgári demokratikus lehetne.”[54] Ami küszöbön áll, az nem polgári-demokratikus, hanem a proletárforradalom. b) A magyarországi helyzet lukácsi értékelése hamis: „A magyar forradalom hajtó erőinek és jellegének meghatározásánál döntő jelentősége van annak a ténynek, hogy a munkásosztály egyszer már meghódította az államhatalmat, és megvalósította a maga diktatúráját”.[55] c) Végül a „demokratikus diktatúra” lukácsi programja nemzetközi vonatkozásai miatt is ki kellet, hogy hívja a KIVB haragját: Sztálinnak a „szocializmus egy országban” tézisével és az európai kommunista pártok bolsevizálásának követelésével összhangban álló külpolitikai lózungja ellen, hogy ugyanis „a szociáldemokrácia a fasizmus ikertestvére”, Lukács már ekkor hadakozott. Az adott körülmények között az „osztály osztály ellen” és a „köztársaságért” általa megfogalmazott jelszavai, azaz a felhívás a proletártömegek (ideértve a szociáldemokrata tömegeket is) közös harcára a feudalizmus és fasizmus ellen, aligha volt másképp érthető, mint nyílt szembeszegülés a KIVB határozataival. A KMP tagjaihoz intézett Nyílt levél ennél fogva „opportunizmussal” és „szociáldemokratizmussal” vádolta Lukács programját.

Ez a kritika nyilvánvalóan csak felületesen érinti Lukács szándékait – és nemcsak mert Lukács nem dolgozta ki a maga programját. A KIVB „félreértése” vélhetően abban gyökerezett, hogy Lukács elképzeléseiben, ahogy azt a Blum-tézisekben megfogalmazta, politikai gyúanyag rejlett, és ennek a KIVB nagyon is a tudatában volt. Ebben az összefüggésben megint csak a Blum-tézisek nemzeti-kommunista tendenciáira kell utalnunk. Magyarország saját útját a szocializmushoz Lukács egy olyan történelmi pillanatban találta propagálni, amikor Sztálin a hatalmát stabilizáló „szocializmus egy országban” útjára lépett, és a szovjet fejlődést mint az európai kommunista pártok számra mintaszerű utat kezdte el propagálni. Bucharinnak a KIVB elnökségéből való eltávolítása után Sztálin egy olyan balos kurzust követett, amelynek számos „Versöhnler” (Brandler, Thalheimer, Enderle és mások) esett áldozatul. Miután a „baloldaliakat” a Komintern nemzeti szekcióiból már 1926/27-ben száműzte, 1929-ben voltaképp szabad volt az út a Komintern „bolsevizálása” előtt. A KIVB „félreértése” visszavezethető arra, is, hogy a Blum-tézisek a demokrácia felértékelésével implicite a diktatúra kritikáját is magában rejtette.

A Blum-téziseknek ez a két konstitutív eleme, a diktatúra és az abszolút vezetőszerepre támasztott szovjet igény kritikája Lukácsot inkább a Komintern „baloldali” kritikusának mutatja, olyannak, amilyen Korsch is volt, mintsem „jobboldalinak”, amilyennek a Nyílt levél bélyegezte őt. És ezek az elemek egyben Lukács szindikalista pozíciójának folytonosságára is utalnak.

 

A népi demokrácia elméletének elemei és a „koegzisztencia” fogalma

Irodalom és demokrácia című kötetében (1947) Lukács újból felvette első politikai írásai néhány meghatározó szálát. Ezek közé tartozik a pusztán formális demokrácia kritikája; ezek közé tartozik „a nem megcsonkított ember” felszabadításának fáradhatatlanul hangoztatott követelése;[56] s végül a proletár „szolidaritás” proklamálása. Az Irodalom és demokrácia egyik fő tézise közvetlenül is kapcsolódik a „demokratikus diktatúra” Blum-tézisekből származó fogalmához. Ahogy a „demokratikus diktatúrát” „dialektikus átmeneti formának” tekintette Lukács, úgy a népi demokráciát is változó társadalmi formaként gondolja el. A „demokratikus diktatúra” a maga 1928/29-es alakváltozatában mint az uralom, ha tetszik, „folyékony” formája még teljes mértékben a polgári társadalom feltételeinek volt alávetve. Ennélfogva éppúgy torkollhatott „a proletariátus forradalmába”, mint „ellenforradalomba”. Ezzel szemben, ahogy Lukács látta a dolgot, a „termelési rend kapitalista jellege” az 1947-es magyar népi demokráciában ugyan még nem semmisült meg, de a pusztán formális (polgári) demokrácia meghaladásának folyamata már megindult. A „demokratikus fejlődés legmagasabb fokához”, „a demokrácia legtökéletesebb formájához” Magyarország 1947-ben közelebb áll, mint 1928-ban volt. De a végcél még eléretlen. Lukács ötvenes-hatvanas évekbeli megnyilatkozásaiból is kiviláglik, hogy „a proletariátus végső győzelméhez” vezető út még hosszú, az „osztályharc” még nem ért véget. Lukács gondolkodásának homlokterében mindenekelőtt az osztályharc – persze most már az új társadalmi rendszerek társadalmi problémáiból adódó – ideológiai aspektusai állnak.[57]

A „demokratikus diktatúra” programjával Lukács már a húszas évek végén, a kibontakozó fasizmus árnyékában széles politikai és társadalmi bázist keresett. Felismerte, hogy a szocializmus demokratikus elemeinek össze kell kapcsolódniuk a nemzeti elemekkel. A „népi demokrácia” koncepcióján keresztül a hruscsovi periódusban gondolatmenete e politikai konfliktusok egy olyan formája felé terelte őt, amelyben a „haladás” erőinek a politikai határokon átlépve egyesülniük kell a „reakció” ellen, és meg kell újítaniuk a „szocializmus” és „demokrácia” 1941-ben kötött külpolitikai szövetségét. A „koegzisztencia” ugyan az „osztályharc” egy „formája”, de jobbára az ideológia terepén maradó és „közvetett” formája. Lukács ezekben az írásaiban ismét annak az egész életében képviselt humanista meggyőződésének ad hangot, hogy a háború, erőszak és terror eltűnik az emberiség életéből.

 

[1] A tanulmány szerzője, a szociológus Peter Christian Ludz a 60-as években két vaskos Lukács-válogatáskötetet is szerkesztett a Luchterhand-kiadó „Soziologische Texte” címmel megjelenő sorozata számára; az itt közölt tanulmány ezek közül a másodiknak – Georg Lukács: Schriften zur Ideologie und Politik, 1967 – az előszava; ezt a kötetet úgy hat évvel előzte meg (a Georg Lukács Werkauswahl 1. köteteként) az ugyancsak általa szerkesztett és bevezetett irodalomszociológiai válogatás (Schriften zur Literatursoziologie, 1961). A kötetek (elsősorban persze az 1961-es) a korábban unalmas jogi szakkiadóként működő, a Heinz Maus, Friedrich Fürstenberg és Frank Benseler szerkesztette Soziologische Textével egyszerre érdekessé váló kiadó számára arra szolgált, hogy közönséget toborozzon merészebbik vállalkozásának, a Frank Benseler gondozta Lukács-összkiadásnak, egy olyan pillanatban, amikor Lukács életművének tekintélyes része feledésbe merült – épp csak megkezdődött a fiatal Lukács vagy a Történelem és osztálytudat újrafelfedezése –, újabb írásainak megjelentetésével pedig (a „másik Németországban”) az Aufbau Verlag, Lukács odáig szorgos és megbízható kiadója politikai nyomásra 1956-ban felhagyott; Lukács számára pedig, aki Magyarországon sem publikálhatott, azt jelentette, hogy végre újra megjelenhet németül. Mindkét válogatáskötet arról tanúskodott, hogy szerkesztő behatóan ismeri Lukács életművét, fölmérte az elfeledett vagy ilyen-olyan okokból homályban maradt írások értékét, és hajlandó lándzsát törni mellettük – talán még Lukács ellenében is: az irodalomszociológia-kötet jó részét Lukács fiatalkori írásai teszik ki, írások, amelyek iránt Lukács (jó esetben) meglehetősen közönyösen viseltetett. Hogy ez találkozott-e Lukács tetszésével, avagy sem, arról nem tudni, az irodalomszociológiai írások összeállítását nem kísérte levelezés – szemben a Schriften zur Ideolgie und Politik című kötettel, amelynek a szerkezetét a szerkesztő telefonbeszélgetések és levelek sokaságán át egyeztette Lukáccsal (a leveleket lásd itt). Peter Ludz szerkesztői-propagátori érdemei már önmagukban is indokolnák, hogy egy tanulmányának közlésével megemlékezzünk róla, a Schriften zur Ideologie und Politik előszava azonban ennél fontosabb okkal is szolgál: Ludz talán elsőként tárgyalta politikai gondolkodóként Lukácsot, éspedig az egész Lukácsot 1918/19-tól a kötet megjelenéséig – nem mellesleg felfedezve a publikum előtt akkoriban ismeretlen Blum-tézisek súlyát Lukács politikai gondolkodásában –, és próbálta meg a föltárni és bemutatni, mi az, amihez Lukács minden változó körülmény és kényszer közepett is makacsul ragaszkodott. Az olvasó tán nem ért egyet Ludz minden állításával vagy okfejtésével – de hogy érdemes a dolgot úgy végiggondolni, ahogy szerzőnk tette, arról talán meggyőzheti az itt közölt írás. – Mesterházi Miklós fordítása. – A ford.

[2] Ez a bevezetés filozófia és politika összefüggésébe Lukács György gondolkodásában a szerkesztő által a Festschrift zum achtzigsten Geburtstag von Georg Lukács című kötetben (szerk. Frank Benseler, Neuwied–Berlin 1965) megjelentetett tanulmány átdolgozott változata. [A Festschriftben közölt tanulmányt magyarul a Híd (Újvidék) 34. év. 4. sz. (1972 áprilisi) száma (544–565.) közölte.]

[3] Lukács Lask-méltatását lásd Lukács György: Emil Lask, in: uő: Ifjúkori művek, szerk. Tímár Árpád, Magvető, Budapest, 1977, 725–745.; Lask az esztétika területén is megmutatkozó hatásáról lásd: Peter Ludz: Marxismus und Literatur. Einleitung zu Georg Lukács: Schriften zur Literatursoziologie, Luchterhand, Neuwied am Rhein 1963.

[4] Lukács György: Emil Lask, 730–731. A laski értelemben vett „irracionalitás” megkülönböztetendő az „alogicitás” értelmében vett irracionalitástól.

[5] Georg Simmel: Einleitung in die Moralwissenschaft. Eine Kritik der ethischen Grundbegriffe, 2. Bde, Berling/Stuttgart 1892–93, Bd. I., 221.

[6] Lukács György: Taktika és etika, in: Forradalomban. Cikkek, tanulmányok 1918-1919, szerk. Mesterházi Miklós, Magvető, Budapest 1987, 126.

[7] Lásd Hermann Cohen: Kants Begründung der Ethik, Berlin 1877; Franz Staudinger: Ethik und Politik, Berlin 1899.

[8] Lukács György: Rosa Luxemburg: Tömegsztrájk (Előszó), in uő: Történelem és osztálytudat, Magvető, Budapest 1971, 181., illetve itt.

[9] Uő: Történelem és osztálytudat, Gondolat, Budapest 2023, 122.

[10] „Lényeg” és „jelenség” dichotómiájáról lásd különösen A regény elméletét, in Lukács György: A regény elmélete / Dosztojevszkij-jegyzetek, Gond-Cura, Budapest 2009 (Gutenberg tér, 27.), 32. skk., a közvetlen érdektől és végcélról lásd Történelem és osztálytudat (2023), 145–146.

[11] Lásd uő: Történelem és osztálytudat (2023), 114.

[12] A Társadalomtudományi Társaságnak és lapjának, a Huszadik Századnak a háború előtti Magyarország szellemi életében betöltött szerepéről lásd Horváth Zoltán: Magyar századforduló. A második reformnemzedék története, Gondolat, Budapest 1961, 125. skk., 225. skk.

[13] Szabó Ervin: Szindikalizmus és demokrácia, in: uő: Válogatott írások, Kossuth, Budapest 1958, 257. skk., 267.

[14] Uő: Bevezetés a góthai program bírálatához, Marx és Engels Válogatott Művei, 1909, II. k. 410.

[15] Lukács Szavinkov-interpretációjáról lásd elsősorban: Taktika és etika, 132; Történelem és osztálytudat (2023), 348. skk. A magyar értelmiség köreiben 1919-ben Dosztojevszkijről, Szavinkovról, Kierkegaard-ról folytatott vitákról lásd: Lengyel József: Visegrádi utca (Kun Béla előszavával), Kossuth, Budapest 1957, 173. skk.

[16] V. I. Lenin: A proletariátus és a parasztság forradalmi demokratikus diktatúrája, in: LÖM 10. k., Kossuth, Budapest 1972, 26.

[17] Lukács György: Theodor Storm, in: uő: Ifjúkori művek, 324.

[18] Uő: Beszéd az ifjúmunkások kongresszusán, in: uő: Forradalomban, 162.

[19] Lásd egyfelől: uő: Németország Kommunista Pártjának kongresszusa; uő: A tömegek spontaneitása és a párt aktivitása; illetve másfelől uő: A harmadik kongresszus előtt.

[20] Uő: Történelem és osztálytudat (2023), 351.

[21] Lásd Max Adler: Die Staatsauffassung des Marxismus. Ein Beitrag zur Unterscheidung von soziologischer und juristischer Methode, in: Marx-Studien, IV. k., 2, Wien 1922, IX. fejezet, 126. skk., valamint uő: Politische und soziale Demokratie (Schriftenreihe „Neue Menschen”), Berlin 1926.

[22] Ervin Szabó: Psychologisches zur Frage der Freiheit in der sozialistischen Gesellschaft, Die Neue Zeit, 22. évf., 2. félkötet (1903–1904), 414–416.

[23] Lukács György: A bolsevizmus mint erkölcsi probléma, in: uő: Történelem és osztálytudat (1971), 17.

[24] Uo.

[25] Uő: Rosa Luxemburg: Tömegsztrájk (Előszó), in uő: Történelem és osztálytudat, Magvető, Budapest 1971, 178., illetve itt.

[26] Uő: Theodor Storm, 324.

[27] Uő: A bolsevizmus mint erkölcsi probléma, 16.

[28] Uő: A proletáregység helyreállításának elméleti jelentősége, in: Forradalomban, 96.

[29] Georg Lukács: Kassel und Halle, Kommunismus, Wien 1920. október 26. (I. évf., 41. sz.), 1466–1473., illetve itt.

[30] Lukács György: Hozzászólás a Kommunista Internacionálé harmadik kongresszusának 1921. július 2-i ülésén, Protokoll des III. Kongresses der Kommunistischen Internationale, Moskau, 22. Juni–12. Juli 1921, Verlag der Kommunistischen Internationale, Carl Hoym Nachf. Louis Cahnbley, Hamburg 1921, Bd. 2., 591–594., illetve itt.

[31] Uő: Rosa Luxemburg: Tömegsztrájk. Előszó, 185., illetve itt.

[32] Uő: Illúziópolitika, Vörös Újság, Wien, 1921. december 1. (IV. évf., 2. sz), 11–12. o., illetve (Még egyszer az illúziók politikájáról) címmel in: Történelem és osztálytudat (1971), 188. skk.; és itt.

[33] G. L.: Organisationsfragen der dritten Internationale, Kommunismus, Wien 1920. március 15. (I. évf. 8–9. sz.), 238–250., magyarul: A III. Internacionálé szervezeti kérdései; Nemes Dezső: A Kommunisták Magyarországi Pártjának harca 1919 augusztusától 1929 őszéig. Szikra, Budapest 1954, 50. skk.

[34] G. L.: Zur Frage des Parlamentarismus, Kommunismus, Wien 1920. március 1. (I. évf. 6. sz.), 161–172. , magyarul: A parlamentarizmus kérdéséről, Történelem és osztálytudat (1971), 91. skk., illetve itt; Lenin bírálatát a cikkről, illetve a Kommunismus című folyóiratról lásd: LÖM, XLI., 129–131.

[35] Lukács György: Taktika és etika, 131.

[36] Uő: A proletáregység helyreállításának elméleti jelentősége, in: uő: Forradalomban, 102–103.

[37] Uő: Az erkölcs szerepe a kommunista termelésben, in: uő: Forradalomban, 187

[38] Ez természetesen még inkább igaz Trockij „permanensforradalom-elméletét” illetően, amely ellen Lukács mindig is hadakozott. Még az Utam Marxhoz 1957-es Utóiratában és a Carocci-levélben (1967) is védelmébe vette a „szocializmus egy országban” sztálini jelszavát Trockijjal szemben.

[39] Lukács György: A proletáregység helyreállításának elméleti jelentősége, in: uő: Forradalomban, 102.

[40] Uo. 98.

[41] G. L.: Der Parteitag der Kommunistischen Partei Deutschlands, illetve Németország Kommunista Pártjának kongresszusa.

[42] Lukács György: Történelem és osztálytudat (2023), 103.

[43] Lukács György: Illúziópolitika.

[44] Lukács György válasza a Nuovi Argumenti körkérdésére.

[45] Uő: Történelem és osztálytudat (2023), 428.

[46] Uő: A proletáregység helyreállításának elméleti jelentősége, 103.

[47] Uő: Rosa Luxemburg: Tömegsztrájk. Előszó, 179., illetve itt.

[48] Uő: Rudolf Kassner, in uő: Ifjúkori művek, 149.

[49] Uő: Mi a normális viszony író és kritikus között?, in: uő: A realizmus problémái, ford. Gáspár Endre, Athenaeum, Budapest é. n., 380.

[50] Uo., 382.

[51] Uő: Néptribun vagy bürokrata?, in: uő: A realizmus problémái, 193–194.

[52] Uő: Pártköltészet, in: uő: Magyar irodalom – magyar kultúra, szerk. Fehér Ferenc és Kenyeres Zoltán, Gondolat, Budapest 1970, 304.

[53] Uő: Tézistervezet a magyar politikai és gazdasági helyzetről és a KMP feladatairól.

[54] A Kommunista Internacionálé Végrehajtó Bizottságának nyílt levele a KMP tagjaihoz, Uj Március (Wien), 5. évf. 8–11. sz., 255.

[55] Uo.

[56] Lukács György: Irodalom és demokrácia, in: uő: Magyar irodalom – magyar kultúra, 334.

[57] Lukács késői megnyilatkozásairól lásd mindenekelőtt A haladás és reakció harcai a mai kultúrában (Társadalmi Szemle, no.6/7, p.68-87.), illetve A Kína és a Szovjetunió közötti vitáról. Elméleti-filozófiai megjegyzések (Magyar Filozófiai Szemle, 1989/ 5., 651 – 674.) című írásokat, ld. itt.