Friedrich Kuntze: Die Philosophie Salamon Maimons^[1],[2]

 

A könyv tipikus példája annak, amit jó német akadémiai tradíciónak szokás nevezni. Olyan iskola ez egyébként, mely ma már inkább csak frázisokban létezik, a valóságban nem. Az iskolát mélységes ellenszenv jellemzi a történelem valódi mozgatóerőivel szemben, és ennek következtében tökéletes értetlenség a jelent illetően. Pozitív vonásaként a nagyfokú erudíció említhető, és képviselőinek az a vitathatatlan képessége, hogy a legutolsó részletekig elmenjenek annak az elszigetelt jelenségnek a kutatásában, amely az adott tudós érdeklődését felkeltette. Előrebocsátva: már amennyire ez objektíve, a történelem valódi lényegétől, a történelemtől mint konkrét egésztől való ilyen mesterséges elvonatkoztatás esetén egyáltalában lehetséges. De ha egyszer tisztán látjuk azokat a határokat, melyeken ennek az iskolának a legtehetségesebb képviselői sem tudnak átlépni, akkor felmerül a kérdés: milyen értéke lehet számunkra, történelmi materialisták számára, az ilyen kutatásoknak? A válasz mintha magától adódna, és ez a válasz teljességgel negatív. Hiszen úgy tűnhet, ezeknek a könyveknek egyetlen érdeme a források feldolgozásában tanúsított filológiai pontosság. De ezt elérheti a marxista kutató maga is, sőt el is kell érnie (már ha elérhetők számára a források), s ezért nincs szüksége az ilyen metodikailag tökéletlen előkészítő munkákra. És mégis hajlunk azt gondolni, hogy a kérdés távolról sem ilyen egyszerű. A marxista kutató feladata a filozófiai eszmék tényszerű anyagának történeti-materialista magyarázatában áll. A sikeres magyarázat feltételezi ennek a tényszerű anyagnak a helyes áttekintését és leírását. Nem fogunk itt elmélyedni annak a kérdésnek a részleteiben, hogy a filozófia történetének bármely marxista feldolgozásából miért hiányzik éppen a filozófiai rendszerek tényszerű anyagának ez a helyes áttekintése (amivel, gondolom, egyetért minden valamennyire is komoly kutató, miközben persze azzal is tisztában van, milyen jelentősek e tekintetben a külső akadályok: a rossz munkafeltételek, a források elérésének nehézségei stb.). Csak arra mutatnék rá, hogy a filozófia történetében „meghatározni a tényszerű anyagot”, azaz meghatározni, hogy ez vagy az a filozófus valójában mit gondolt, miben áll nézeteinek belső – filozófiai, logikai, ismeretelméleti – összefüggése, a múlt mely gondolkodói hatottak rá és miként –, nos, mindezt meghatározni távolról sem olyan egyszerű feladat, mint amilyennek első pillantásra tűnhet, és nem csak filológiai kihívást jelent. Nem, ez filozófiai feladat, mely nemcsak széles körű ismereteket követel, de valódi filozófiai tehetséget is. A filozófia történetének marxista szellemű feldolgozása csak akkor emelkedik az elvárható szintre, ha a marxisták többsége nem csak azoknak a társadalmi-gazdasági erőknek a megértését sajátítja el, melyek végső soron meghatározzák a filozófiai problémák felvetését és megoldását, de képesek lesznek arra, hogy megmutassák fölényüket az úgynevezett tisztán filozófiai kérdésekben is. Hisz magáról Marxról is elmondható, hogy nemcsak elsőként tárt fel olyan történelmi mozgásokat, melyek a politikai gazdaságtan egyes irányait életre hívták, de sok olyan speciális tudományos közgazdasági kérdést is megoldott, melyekkel hasztalanul küszködött az őt megelőző polgári közgazdaságtan „tiszta tudománya”. A filozófiatörténet területén a történeti materialista kutatás még nagyon messze van ettől a szinttől. Ugyanakkor teljességgel nyilvánvaló, hogy itt is jelen van a „tisztán filozófiai” kérdések egész sora, és ezeket „tisztán filozófiailag” mindaddig nem lehet megoldani, amíg nem tisztázzuk azt a társadalmi valóságot, mely végső alapját képezi mind magának a kérdés felvetésének, mind a különböző megoldási kísérleteknek. De ha ezt az – alapjában véve helyes, de még elvont – meggyőződést (miként ez az esetek többségében történik) egy nem kellőképpen tisztázott anyagon érvényesítjük, akkor csak kiforratlan és absztrakt-formális általánosításokhoz jutunk. Csak ahol egy adott filozófia valóságos problémái bensőleg megoldhatatlanok, csak ahol maga a „kritikai” kérdésfelvetés is öntudatlanul dogmatikus (mert a társadalmi feltételekben gyökeredző) marad, csak ott mutatkozhat meg a történeti-materialista módszer fölénye. Ezek között a módszertani „útjelzők” között (melyekre természetesen úgy kell tekinteni, mint absztrakciókra, mint munkahipotézisekre, és semmiképpen sem szabad őket kiszakítani összefüggésükből) a történelmi materialistának is a filozófiai anyag immanens értelmezésének útját kell járnia: másként beleesik abba a – sajnálatosan gyakori – hibába, hogy valamely filozófiai rendszer, néha persze jellegzetes, de másodlagos pontjait és külsődleges vonásait absztrakt-formális összefüggésbe hozza a megfelelő korszak meghatározott jelenségeivel, és épp ezt a felületes – bizony, egy polgári tudós minden korlátozottsága ellenére is alapos analízisével szemben felületesnek mondható – összefüggést tünteti fel történelmi materializmusként. Ebből a nézőpontból a fent említett iskola munkái mindenképpen nélkülözhetetlenek. Hiszen a filozófiai eszmék tényszerű anyagának megállapítása vagy inkább helyreállítása egyáltalában nem olyan könnyű és egyszerű feladat, mint első pillantásra tetszik. Nemcsak a történelmi legendákat és a közkeletű filozófiatörténet legendáit kell lerombolni (ezek a legendák és konstrukciók nem csak akkor tűnnek fel, ha közvetlenül a burzsoázia társadalmi, vallási stb. érdekei forognak kockán), de meg kell küzdeni a kortársak értetlenségével és maguknak a filozófusoknak a személyes tévelygéseivel is, hogy eljussunk a valódi gondolathoz. Csak akkor jelenthetjük ki, hogy előttünk van a tanítás tényszerű, most már a történelmi-materialista magyarázatnak alávethető anyaga, ha rekonstruáltuk az adott tanítás valódi gondolatát, azt, amit valóban tartalmaz (és nem csak tartalmaznia kellene, mármint szerzője szerint).

Jelenleg ettől a céltól még nagyon messze vagyunk. Nem beszélve az ókori keleti, az arab, a középkori és egyéb filozófiákról, melyek tekintetében éppen csak hozzákezdtünk az előkészítő filológiai munkákhoz, meg kell állapítanunk, hogy még a viszonylag legalaposabban tanulmányozott antik és újkori filozófiák történeti feldolgozása is távol áll attól, hogy teljességgel megfelelő anyaggal szolgálhasson számunkra. Igaz, kár lenne tagadni, hogy itt valami már mégiscsak történt. De a hasznos kutatások mellett létezik számos, napjainkból származó történeti-filozófiai legenda is (különösen világos példaként hadd utaljak Natorp Platón-interpretációjára). Hozzájárulván az újkori filozófia tényszerű anyagának tanulmányozásához Kuntze könyve vitathatatlan értékkel bír. Igaz, a szerző sokszor elmerül a fárasztó részletekben – minden kérdés Maimon különböző korszakaiból származó szövegekkel szoros összefüggésben kerül kifejtésre, ami pedig a kritikai értékelést illeti, az minden terjedelmessége ellenére ritkán lép túl Maimon közvetlen hatásának bemutatásán. A szerző törekvése arra korlátozódik, hogy felfedje azokat a szálakat, melyek összekötik Maimont a múlttal, másrészt hogy kimutassa közvetlen (alapvetően Fichtére gyakorolt) hatásának eredményeit. Ott, ahol mégis továbbmegy, mint például annak a kérdésnek a kapcsán, hogy a geometria miként viszonyul az aritmetikához Maimonnál és Hegelnél (212.), Kuntze megelégszik néhány szűkre szabott utalással.

Ez az önkorlátozás azonban nem tekinthető Kuntze kutatói és irodalmi eljárásmódja egyértelmű hiányosságának. Másrészről ugyanis ez ad lehetőséget arra, hogy rendkívül pontosan rekonstruálja az általa vizsgált filozófia tényszerű anyagát. S ha ily módon jelentősen le is szűkíti célkitűzését, attól az még nem válik jelentéktelenné vagy érdektelenné. Hiszen Maimon nemcsak a legjelentősebb gondolkodó Kant közvetlen utódainak sorában; egyúttal ő az, aki mindenkinél energikusabban járult hozzá az átmenethez Kant transzcendentális idealizmusától Fichte (és ezáltal Schelling és Hegel) abszolút idealizmusához. Nem abban az értelemben, mintha maga Maimon az abszolút idealizmus híve vagy akár csak szellemi előfutára lett volna. Fordítva. Kant törekvése, megismerésünknek a jelenségek világára történő korlátozása, a magánvaló dolgok bármiféle megismerésének „kritikai” elutasítása Maimonnál még világosabb formát ölt, mint tanítómesterénél. Néhány kérdésben (például az okság fogalmát illetően) Maimon egyenesen a Kant előtti nézőponthoz tér vissza, és Hume szkeptikus szubjektivizmusához közeledik. Amennyiben pedig ez a jól megragadható történeti elmozdulás más pontokon még tovább megy, egészen vissza Leibnizig, annyiban már túl is vezet a kanti filozófia határain, és előkészíti az utat Fichte számára.

Arról van szó, hogy Hume és Leibniz nem tisztán személyes filozófiai nézeteket képviselnek, hanem nagy és átfogó irányokat, olyan filozófiai problémák megoldásának objektív lehetőségeit, melyek a XVII. és XVIII. század egészében vett filozófiájának alapvető előfeltevéseiből erednek – olyan tendenciákat, melyek Kant filozófiájában inkább egy kompromisszum révén békéltek meg egymással, semmint hogy valóban egyesültek volna. Maimon kortársainak nyelvén szólva ez a két tendencia a dogmatizmus és a szkepticizmus: az első elismeri, a második tagadja annak lehetőségét, hogy adekvát módon megismerjük a tárgyakat, úgy, ahogyan azok valóban léteznek, méghozzá saját gondolkodásunk eszközeivel (ami az adott korszakban azt jelentette: a matematika, a geometria és a matematikai fizika eszközeivel). Filozófiai értelemben azért keletkezik itt megoldhatatlan dilemma, mert a tapasztalatban nem lehet ismeretelméleti alapot találni a matematikai igazságok apodiktikus érvényessége számára. A tapasztalat ugyanis csak viszonylagos általánossággal szolgálhat. Ezeknek az apodiktikus igazságoknak a gondolati szükségszerűsége abból ered, hogy a megismerés szubjektuma maga „állítja elő” vagy „hozza létre” a megismerhetőség lehetséges formáit és feltételeit. Az ilyen ítéletek apodiktikus volta következésképpen azon alapul, hogy valamilyen intelligibilis matériához viszonyulnak, az apriori matériájához (83.). De nincsenek-e ily módon ezek az ítéletek a végletes szubjektivizmus veszélyének kitéve? És ha nincsenek, akkor hogyan lehet ismeretelméletileg megalapozni objektivitásukat? E probléma történetében épp Hume és Leibniz jelenti a két szélső pólust. Két lehetőség adódik ugyanis: vagy maguknak a tárgyaknak, a tárgyak objektív struktúrájának tulajdonítható – létük objektív formájaként – a matematikai eredendő formája (dogmatizmus, Leibniz), vagy az „emberi” megismerés formái tisztán szubjektív faktorokra vezethetők vissza, például a szokásra (szkepticizmus, Hume). Kant két módon igyekszik kitérni ez elől a dilemma elől. Egyrészt tagadja a tisztán objektív tárgyiasság (magánvaló dolog) bármiféle megismerhetőségét, és egy új objektivitást igyekszik megalapozni – a jelenségvilágét, melynek formái a megismerés szubjektumával „jönnek létre”. Ezzel szoros összefüggésben másrészről abból a „tényből” indul ki, hogy a matematikai igazságok az empirikus világ számunkra egyedül adott objektív valóságára alkalmazhatók (a newtoni asztronómia tényéből), és csak arra törekszik, hogy ennek a ténynek ismeretelméleti igazolását adja. Ennek a megoldásnak a kompromisszumos jellege kiderül abból a funkcióból, melyet a magánvaló dolog tölt be Kant rendszerében. A magánvaló dolog egyrészt kiűzetik az objektív megismerés területéről, másrészről mégis bevezettetik abba mint a jelenségek reális, materiális szubsztrátumának előfeltétele („érzékiség” mint a magánvaló dolog hatása az énre). Igen összetett dogmatizmus jön létre ily módon. Ahelyett hogy a tudomány tényét levezetnék vagy a maga logikai szükségszerűségében feltárnák, a tudomány „ténye” egyszerűen előkerül. A tárgyiasságot létrehozó értelem formáinak viszonya az érzékihez végső soron tisztázatlan marad, következésképpen a kategóriáknak az empirikus valóságra való alkalmazhatósága továbbra is problémát jelent. Épp ezért irányul Maimon minden igyekezete elsősorban arra, hogy kiiktassa a filozófiából a magánvaló dolog fogalmát. Ebben az értelemben valóban az abszolút idealizmus előfutára, hisz annak célkitűzése röviden így lenne összefoglalható: megtalálni azt a szubjektumot, mely az egész valóságot „előállítja”, és ily módon a tudás egész területe számára véghezvinni azt, amit Kant a newtoni fizika ismeretelméleti igazolása céljából igyekezett véghezvinni. Nem fogunk itt kitérni a Fichte által útjára indított idealista világértelmezés problémáira, már csak azért sem, mert Maimon eszméi csak ezen az egy ponton, tudniillik a kanti magánvaló dolog kritikájában kapcsolódnak Fichtéhez. Élesen elhatárolódva Kanttól Maimon magát racionális dogmatikusnak és empirikus szkeptikusnak nevezi (41., 267.). Ez azt jelenti, hogy megszabadítja a racionális megismerés objektív érvényességét, azaz a matematikát az érzékiséghez fűződő kanti kapcsolatától, és a matematikai igazságnak egy olyan felfogását dolgozza ki, melyben – kezdve az abszolút geometriával (375.) – feltűnik a legújabb matematika valamennyi motívuma. Maimon itt összekötő kapocs a Leibniz-féle ars combinatoria, valamint a Russell- és Couturat-féle, logikai típusú modern matematika között. De ezeknek az apriori-apodiktikus igazságoknak az empirikus világra való alkalmazhatóságát Maimon azért olyasvalaminek tartja, aminek nem adható tisztán logikai megalapozhatósága, és ezért örökre problematikusnak, pusztán pragmatikusnak kell maradnia. Ebben az értelemben gondolkodásának van egy hume-i tendenciája, ami Poincaréhoz és Duhemhez stb. közelíti. Maimon rendkívül érdekes elméleti teljesítményeinek egyes elemeiről (a meghatározhatóság elve, az érzékelhetőség differenciáljai stb.) itt nem tudunk szólni. Jelenlegi célunk szempontjából elegendő volt Maimon sajátos pozíciójának ez a futólagos bemutatása.

A legújabb filozófia története szempontjából nagyon fontos tisztázni mindezeket a problémákat a maguk belső összefüggésében. Mert csak ha megértjük, hogy a filozófia történetében a kapitalizmus fejlődési periódusa alatt létrejött az igazságnak és a megismerésnek egy egységes és teljesen sajátos felfogása, mely formáját tekintve különböző variációkat mutat ugyan, de változatlanul megőrzi néhány tipikus vonását – csak ekkor leszünk képesek arra, hogy ezt a gondolkodásmódot a kapitalista korszak társadalmi létéből vezessük le. Csak úgy érthetjük meg ennek a filozófiának a történetét, ha felfedjük a megismerés matematikai-absztrakt fogalmainak viszonyát a polgári megismerésforma valósághoz való viszonyával egyrészt, másrészt az árugazdálkodás kapitalista struktúrájának viszonyát a társadalmi léthez. Az ide tartozó filozófiai eszmék „tényszerű anyagának” részletesebb és pontosabb felmérése ebből a célból mindenképpen nélkülözhetetlen. Ebből a szempontból pedig Kuntze szigorúan végiggondolt és világosan megírt könyve, bár magát a történelmi problémát még csak nem is érinti, a tudományhoz való komoly hozzájárulásnak tekinthető.

 

[1] Friedrich Kuntze: Die Philosophie Salamon Maimons, Karl Winter, Heidelberg 1912, XXVI, 352.

[2] Bестник Cоциалитической Aкадемии, 1923. április (5. sz.), 240–245. o. – Tallár Ferenc fordítása. – A szerk.