Hvosztizmus és dialektika^[1]

 

Történelem és osztálytudat című könyvemről[2] megjelent néhány kritika (Rudas L[ászló] és A[bram] Deborin elvtársaktól az Arbeiterliteratur című folyóirat 1924. évi IX., X. és XII. számában),[3] s lehetetlen válasz nélkül hagynom őket. Önmagában véve akár a legszigorúbb kritikát is rokonszenvvel fogadnám. Hiszen az előszóban (a 10–11. oldalon) kifejezetten leszögeztem, hogy a könyvet vitaanyagnak szánom. Egyet s mást nagyon is korrekcióra szorulónak tartok benne; ma sok mindenben másképp fogalmaznék. Igen távol áll tehát tőlem, hogy magát a könyvet védelmezzem. Nagyon is boldog volnék, ha már teljesen meghaladottnak tarthatnám, ha azt látnám, hogy teljességgel elérte célját. A célt, hogy mint a marxizmus egyedül lehetséges konzekvenciáját mutassam fel módszertanilag a bolsevizmus szervezeti elvét és taktikáját, s bebizonyítsam, hogy a bolsevizmus problémái logikus – mindenesetre dialektikusan logikus – szükségszerűséggel következnek a materialista dialektika módszeréből (amint azt megalapozói kezelték). S ha a vita során kő kövön nem maradt volna a könyvemben, de a vita ebben a tekintetben előrelépést jelentett volna, csöndben örvendtem volna ennek az előrelépésnek, és könyvem egyetlen megállapítását sem venném védelmembe.

Kritikusaim azonban az ellenkező irányba tartanak. Arra használják föl ezt a polémiát, hogy a marxizmusba és a leninizmusba mensevik elemeket csempésszenek. Ez ellen védekeznem kell. Nem a könyvemet védem tehát. Deborin nyílt mensevizmusát és Rudas hvosztizmusát[4] támadom. Deborin[5] következetes: mindig is mensevik volt. Rudas elvtárs persze bolsevik. Őt a közös pártmunkából régóra ismerem. De éppen ezért nem vagyok abban a helyzetben, hogy az elismerést, amellyel nekem hódol („…nem ingott meg egy percre sem, és mindenkor nyílt ellensége volt minden opportunizmusnak” – AL [Arbeiterliteratur] IX, 493.), az ő tevékenységét illetően viszonozzam. Mivel a KMP fejlődésének kérdései nem tartoznak a jelen vitához, ezért Rudas elvtárs – mindig is meglévő – vonzalmát az uszálypolitika iránt filozófiai érveléséből fogom kibontani, s csupán legújabb politikai cikkét fogom szemléletmódjának illusztrálására idézni, azt, amelyet „az OKP-ben töltött kétéves tanulóidő után” írt (Genosse Trotzky über die ungarische Proletarierrevolution, Inprekorr IV, 168.). Én tehát semmiképp sem „félreértések” miatt panaszkodom, miként azt Rudas elvtárs véli (AL XII, 1080.). Nem. Egyetértek vele abban, hogy a „félreértések nem logikai természetűek”. De éppen ezért nagyon is érthetőnek tartom, hogy ő nem ért engem: nem érti a párt szerepét a forradalomban, s éppen ezért nem foghatta föl, hogy az én egész könyvem e körül a kérdés körül forog. A mensevik Deborinnál ez nem csodálható. Az ellenkezője meglepőbb volna.

 

I. Az osztálytudat problémája

 

1. Szubjektivizmus
Valahányszor opportunista támadást indítanak a forradalmi dialektika ellen, ez a szubjektivizmus ellen vívott harc jelszavával történik. (Bernstein Marx ellen, Kautsky Lenin ellenében.) A sokféle izmus közt (idealizmus, agnoszticizmus, eklekticizmus stb.), amelyet Deborin és Rudas nekem tulajdonítanak, a szubjektivizmus áll az első sorban. Itt következő fejtegetéseim során bizonyítani fogom, hogy ilyenkor mindig a párt forradalomban játszott szerepének a kérdéséről van szó; hogy Deborin és Rudas a bolsevizmust támadják, amikor az én „szubjektivizmusom”-mal vélnek küzdeni.

Mindenekelőtt tehát: mi is értendő itt szubjektumon? És – ami az első kérdéstől elválaszthatatlan, mi több, ami annak helyes megválaszolását voltaképp lehetővé teszi: – mi a funkciója a szubjektumnak a történelmi fejlődésfolyamatban? Rudas és Deborin ebben a kérdésben részben a hétköznapi polgári életnek és e hétköznapok tudományának vulgáris álláspontjára helyezkednek: mereven és mechanikusan elválasztják egymástól a szubjektumot és az objektumot; a tudomány tárgyának csak azt tartják, ami teljesen mentes a szubjektum bármiféle érintésétől [Zutun], s a legnagyobb tudományos fölháborodás hangján kiáltanak föl, ha a szubjektív mozzanatnak a történelemben bárki aktív és pozitív szerepet tulajdonít. Ezért Deborin nagyon is következetes, amikor (AL X, 629.) gondolkodás és lét, szubjektum és objektum identitásának elméletét varrja a nyakamba, noha könyvemben kifejezetten ez áll: „…abban áll azonosságuk, hogy ugyanannak a reális történelmi dialektikus folyamatnak a mozzanatai” (GuK, 223–224.).[6] Gondolataim épp ellenkező értelmű gondolatokká való szándékos vagy szándéktalan eltorzítása érthetővé válik, ha szemügyre vesszük Deborin saját fölfogását a szubjektumról és az objektumról. A 639. o.-n ezt mondja:

„…e »kölcsönös egymásra hatásnak« egyedüli (kiemelés tőlem – L. Gy.) materialista értelmet csak az adhat, ha azt a munka folyamataként, a termelés folyamataként, olyan tevékenységként fogjuk föl, amelynek értelme a társadalom harca a természettel” (kiemelés tőlem – L. Gy.).

Deborin számára tehát nem létezik az osztályharc. A „társadalom” harcol a „természettel”, és ezzel basta! Ami pedig a társadalomban lejátszódik, az csupán merő látszat, szubjektivizmus. Ezért van az, hogy számára – nagyon is következetesen – a szubjektum = individuum, és az objektum = természet, avagy a szubjektum a társadalom és az objektum a természet (uo.). Hogy a társadalmon belül valamiféle történelmi folyamat játszódik le, amely a szubjektum és az objektum viszonyát más megvilágításba helyezi, azt Deborin nem veszi tudomásul. Ezáltal azonban a történelmi materializmus – enyhén szólva – Comte és Herbert Spencer szellemében értelmeződik át.

Rudas elvtárs nem megy ilyen messzire. Megengedi, hogy léteznek osztályok és osztályharcok, sőt olyan passzusokat is találunk nála, ahol említést tesz a proletár cselekvés és a párt szerepének létezéséről és fontosságáról. De ez nála mindig csupán a forradalom lenini elméletének tett formális engedmény marad. Általában következetesen az ellenkező álláspontot foglalja el. De hallgassuk csak meg őt magát:

„Mi is az a »történelmi helyzet«? Olyan helyzet, amely, mint minden más hasonló, az emberi tudattól függetlenül – noha azon keresztül – megy végbe” (i. h., 678. – kiemelés tőlem – L. Gy.).

Avagy:

„Az embereknek gondolataik, érzéseik támadnak, sőt: célokat tűznek maguk elé – és azt képzelik, hogy ezek a gondolatok, érzések fontos és független szerepet játszanak a történelemben; ezek a célok ugyanazok, mint amelyek a történelemben meg is valósulnak” (uo., 685.).

Stb. Itt mindenekelőtt meg kell állapítanunk: Rudas elvtárs állandóan „a” történelemről, „az” emberről beszél, és „elfelejti” – ami egyébként szintén logikusan következik alapfölfogásából –, hogy nem „az” emberről, hanem a proletariátusról és vezető pártjáról van szó, s nem „a” történelemről, hanem a proletárforradalom korszakáról. „Elfelejti”, hogy az én általa támadott fejtegetéseim punctum saliense abban található, hogy a tudat és a lét viszonya a proletariátus számára másként vetődik fel, mint bármely más, a korábbi társadalmakban föllépett osztály számára; vagyis hogy a forradalom korszakában a proletár osztálytudat aktív funkciója új jelentést kap.

Mindez a marxizmus és különösképpen a leninizmus ábécéjéhez tartozik. De kénytelenek vagyunk ezt az ábécét ismételgetni, tekintettel a mensevizmus megújuló kísérleteire, hogy a marxizmusból polgári szociológiát csináljon, formális, történelemfölötti, minden „emberi aktivitást” kizáró törvényekkel. Rudas szerint a történelmi helyzet jellemzője, hogy „az emberi tudattól függetlenül megy végbe”.[7]

De lássuk csak: miképpen írja le Lenin a történelmi helyzet lényegét: „A burzsoá rend az egész világon hatalmas forradalmi válságon megy át. A forradalmi pártoknak most a gyakorlatban kell »bebizonyítaniuk«, hogy elég tudatosak, elég szervezettek, elég egybeforrottak a kizsákmányolt tömegekkel, elég határozottak, elég hozzáértők, hogy kihasználják ezt a válságot a sikeres, a győzelmes forradalom érdekében” (Rede über die Weltlage am 2. Kongreß der Komintern, Wien 1920, 44.).[8] S miután leírja a forradalmi helyzet objektív előfeltételeit, „amelyek függetlenek nemcsak egyes csoportok és pártok, hanem egyes osztályok akaratától is”, arról beszél, hogy e föltételek megléte dacára miért is nem tör ki mindig a forradalom: „Mert nem minden forradalmi helyzetből keletkezik forradalom, hanem csupán az olyan helyzetekből, amelyekben a fentebb felsorolt objektív feltételekhez még egy szubjektív tényező is hozzájárul, nevezetesen a forradalmi osztály képessége olyan forradalmi tömegakciókra, amelyek elég erősek ahhoz, hogy széttörjék vagy megtörjék a régi kormányhatalmat, amely soha, még a válságok korszakában sem »dől meg«, ha nem »döntik meg«” (Gegen den Strom, 135.).[9]

Rudas elvtárs nem osztja ezt a nézetet. „Ifjúkori bűnét”, azt a nézetét, mintha az 1919-es magyar proletárforradalom elsősorban a szubjektív mozzanat, a kommunista párt hiánya miatt bukott volna meg, most kifejezetten visszavonja. De hát senki nem állította, „szubjektivista” periódusában még ő sem, hogy a forradalom kizárólag emiatt bukott volna meg. Rudas, amiként a múltban, úgy a jelenben is, hű kantiánusként viselkedik: akár túl, akár alábecsüli a „szubjektív mozzanatot”, mindig gondosan elválasztja azt az „objektív mozzanattól”, s óvakodik attól, hogy a két mozzanatot dialektikus kölcsönhatásukban szemlélje. Most azt akarja megmutatni, hogy a magyar tanácsdiktatúra „objektív” akadályok miatt bukott meg. Ilyenekként hozza fel a terület kicsinységét, amely nem tette lehetővé a katonai visszavonulást, a tisztek árulását, a blokádot. Mindhárom mozzanat tény. Mindhárom fontos szerepet játszott a magyar diktatúra bukásában. Ugyanakkor – s ez a módszertani szempont döntő jelentőségű vitánk szempontjából – e mozzanatok egyikét sem szabad puszta tényszerűségében vizsgálnunk, függetlenül attól a kérdéstől, hogy jelen volt-e egy kommunista párt, mármint ha forradalmi dialektikusok, leninisták akarunk maradni. Blokád, éhség! Igen, de Rudas elvtársnak el kell ismernie, hogy az éhség, az áruhiány stb. távolról sem hasonlítható az orosz proletariátus nélkülözéseihez; sőt, a mi munkásaink életszínvonalának süllyedése még a bécsinek a mértékét sem érte el. Ami a blokádot a tanácsdiktatúra számára végzetessé tette, az a szociáldemokrata demagógia volt, hogy ugyanis a „demokráciához” való visszatérés a blokád föloldását, a munkásság életszínvonalának emelkedését jelentené; az volt végzetes, hogy a munkások hittek ennek a demagógiának, épp mivel nem volt jelen egy kommunista párt. A tisztek árulása! De hát Rudas elvtársnak mint vezető poszton dolgozó elvtársnak tudnia kellene, hogy mindenütt, ahol csak valamennyire is alkalmas kommunisták voltak a csapatoknál, a csapattestek a végsőkig megbízhatók és harcképesek maradtak. Valóban „objektíve” volt lehetetlen, hogy kommunista parancsnokokat és komisszárokat találjunk a nyolc hadosztályunk (és a megfelelő zászlóaljak stb.) számára? Lehetetlen volt, mert nem létezett kommunista párt, amely kiválasztotta volna a kádereket, keresztülvitte volna kinevezésüket, meghatározta volna a tevékenység irányvonalát stb. A terület kicsinysége! Rudas elvtárs itt Trockij tekintélyére hivatkozik. Ha gonoszkodni akarnék, akkor fejtegetéseiből a következő „objektív-szociológiai” következtetést vonnám le: egy kis országban, amelynek nem állnak rendelkezésére az oroszországihoz hasonló visszavonulási lehetőségek, imperialista szomszédok esetén semmiképp sem lehetséges diktatúra. (Ha így volna, ez minden európai országra vonatkoznék.) Ezekután csupán arra kívánnám emlékeztetni Rudas elvtársat, hogy a diktatúra bukása egyáltalán nem tisztán katonai ügy volt. A Vörös Hadsereg augusztus 1-jén ígéretes, jelentős sikerekkel induló ellentámadásban volt (Szolnok visszafoglalása), amikor Budapesten lemondott a tanácskormány, éppen mert nem létezett kommunista párt.

Annak a ténynek, hogy Magyarországon a tanácsdiktatúra idején nem volt kommunista párt, magától értődően objektív okai voltak. Csakhogy ezek az objektív okok egyrészt részben korábban szubjektív okok voltak (a munkásmozgalom történetének mozzanatai). Másrészt csak a kantiániusok szemében (akik a szubjektumot és az objektumot dialektikátlan módon mereven elválasztják egymástól) foszlik semmivé a szubjektív mozzanat attól, hogy föltűnése, hatékonnyá válásának lehetősége, döntő jelentőségének lehetősége objektív okokon nyugszik. [Holott épp] ellenkezőleg. Éppen ebben az összefonódottságban mutatkozik meg az a kölcsönviszony, amelynek kidolgozására könyvemben törekedtem, s amelynek létét Deborin és Rudas – többé vagy kevésbé nyíltan – vitatják.

Filozófiai általánosságban (azaz ebben az esetben: hamisan) kifejezve ez a kölcsönhatás annyit tesz, hogy az objektív folyamat szubjektív tükröződése valóságosan – és nem csupán képzelt módon – hatékony mozzanata magának a folyamatnak. E szubjektív tükröződések tehát nem csupán mellőzhetetlen összekötő láncszemeket alkotnak két objektív mozzanat között (amely láncszemek a dolgok „objektív” vizsgálatában elhanyagolhatók, mivel „objektíve” nem múlik rajtuk semmi), hanem arra utalnak, hogy az emberek tényleg – és nem csupán képzelt módon – maguk csinálják történelmüket. Azt mondtuk: „filozófiai általánosságban kifejezve” ez esetben annyit tesz, mint hamisan kifejezve. De miért? Azért, mert a dolgok ilyetén állása reálisan-történelmileg csak a proletariátus színrelépésével adott, mert a proletariátus az első és mindmostanáig az egyetlen szubjektum a történelem folyamán, amelyre ez a fölfogás érvényes. Mindazok a gondolkodók tehát, akik a szubjektumnak ezt a fajta, a valóságra, a történelem menetére gyakorolt befolyását valamely – valóságos vagy fantasztikus – szubjektumnak tulajdonították (nagy férfiaknak, népszellemeknek stb.), módszerükben szükségszerűen idealistákká lettek, eredményeikben pedig hamis konstrukcióknál, történelmi mitológiáknál kellett kikötniük.

A polgári tudomány és a teljes mértékben általa befolyásolt mensevizmus természetesen a proletariátust illetően is tagadja, vagy legföljebb fantasztikus-mitologikus formában ismeri el a valóság befolyásolásának bármiféle lehetőségét. Mindkét esetben a valóság egyként történelmietlen fölfogásával van dolgunk. Amiképpen a középkori-feudális ideológia egyfajta időtlen viszonyt költött meg ember és Isten között, úgy konstruál a polgári és a mensevik ideológia egy időtlen „szociológiát”, melyben a polgári társadalom alapvető létezési formái (természetesen többé vagy kevésbé eltorzított ideologikus formában) azonos módon, mint a múlt és jövő, az őskommunizmus és a szociális forradalom létezési formái jelennek meg. A proletariátus tudománya számára – éppen mert a tudomány a proletariátus forradalmi gyakorlatának eszköze – ezzel szemben létkérdés, hogy e szemléletmódtól megszabaduljon, és reálisan feltárja azt a konkrét szerepet, amely a proletariátusnak mint a történelem szubjektív faktorának sajátja, s tisztába jöjjön azzal a funkcióval, amelyet osztálytudata (és csakis az ő osztálytudata) a történelmi folyamatban betölt.

Rudas elvtárs is beáll azok sorába, akik ezt a lehetőséget elvitatják, s közben a legnagyobb ellentmondásokba bonyolódik. Összefüggésükből kiragadott idézetekkel olyasmit ad a számba, mintha nézetem szerint minden osztályharcban az osztály abbeli képessége volna a döntő mozzanat, hogy a társadalom totalitását adekvát módon megértse. Ezzel szemben könyvemben nyomatékosan kiemelem, hogy az uralomra hivatott, illetve az ingadozó, vereségre ítélt osztályok abban különböznek egymástól, hogy „meghatározott osztályhelyzetük szempontjából egyáltalán (kiemelés most – L. Gy.) áttekinthető-e az adott társadalom totalitása” (GuK, 64.), illetve képesek-e „a társadalom egészét érdekeiknek megfelelően megszervezni” (uo.).[10] És e totalitásról könyvem azt mondja, hogy minden osztály esetében meg kell vizsgálni, „a teljes termelési folyamat mely mozzanata érinti a legközvetlenebbül és legéletbevágóbban az egyes osztályok érdekeit. Másodszor, ki kell kutatni, hogy a megfelelő osztályoknak mennyiben áll érdekükben az, hogy meghaladják e közvetlenséget; hogy a számukra közvetlenül fontos mozzanatot az egész puszta mozzanataként ragadják meg, és így megszüntetve-megőrizzék. Végül pedig: [hogy] milyen az így nyert totalitás, mennyiben jelenti a termelés valóságos totalitásának megragadását” (uo., 66.).[11] Ezáltal válik lehetségessé a „hamis tudat” különböző formáinak megkülönböztetése. A továbbiak (66–71.) részletesen tárgyalják, hogy a kapitalizmus előtti társadalmakban minden osztály csak „hamis tudattal” rendelkezhetett, hogy azután a polgári társadalom osztályainak elemzése után a fejtegetés eljusson [az osztálytudatnak] ehhez a sajátos, a történelemben még sohasem létezett fajtájához (a társadalmi egész adekvát megragadása) és funkciójához (a történelmi folyamat reális és tudatos befolyásolása) a proletár osztálytudatban. Rudas mind az osztálytudat kérdéseinek ezeket a történelmi árnyalatait, mind azt a speciális jelentőséget ignorálja, mellyel e kérdések a proletariátus esetében rendelkeznek, majd diadalmasan megcáfolja „idealizmusomat” és „szubjektivizmusomat”. Teljesen egyetértek vele abban, hogy a félreértések nem logikai természetűek, és megkérdezem: miért alakult ki Rudasban ez a félreértés, milyen forrásból ered, és mi a politikai célzata? És végkövetkeztetései világosan rámutatnak a forrásra: uszálypolitikai fatalizmusára.

Ez a fatalizmus nyilatkozik meg egészen nyersen, amikor Rudas az én ún. „pillanatelméletem” ellen intézi a leghevesebb támadásokat (AL XII, 1077–1078.). Nem akarok megint annál a komikus „félreértésnél” elidőzni, mintha nálam a „nagy személyiségek” szerepéről volna szó. Rudas elvtárs azért „ért félre” itt valamit, hogy ne kelljen szembenéznie a bolsevizmus egy elemi alaptételével. Szembeállítja a „pillanatnak” ezt az elméletét – a rég bevált hvosztista trükknek megfelelően – a folyamattal, amit én állítólag teljesen elhanyagolok (uo., 1082.). Nem akarom itt könyvem számtalan helyét idézni (pl. 256–257., 315.), melyekből napnál világosabban kiderül, hogy ilyesmiről szó sincs. Rudas elvtársnak annyiban igaza van, amikor a „folyamatról” mint a „pillanat” ellentétéről beszél, hogy a folyamatnak az az uszálypolitikai-fatalista fogalma, melyet ő alkotott magának, valóban kizárja a döntés minden pillanatát. De túlságosan is megkönnyíti a maga dolgát, s ezzel világosan elárulja legbensőbb meggyőződését: számára egyáltalán nem léteznek pillanatai a döntésnek, az ő „folyamata” evolúció, amely mechanikus-fatalista módon vezet a társadalom egyik fejlődési szakaszától a másikig. Persze ezt sehol sem mondja ki teljes világossággal. Rudas elvtárs sokkal óvatosabb annál (akárcsak minden mai uszálypolitikus), hogysem a Leninnel való kapcsolatot föladja; de épp ahogy a „folyamatot” és a „pillanatot” egymással szembeállítja, világosan leleplezi fölfogását. Mi is a „pillanat”? Olyan szituáció, amelynek időtartama lehet hosszabb vagy rövidebb, amely azonban kiemelkedik a folyamatból, amely hozzávezet, azzal, hogy benne a folyamat lényeges tendenciái összesűrűsödnek, s hogy ekkor döntést kell hozni a folyamat jövendő irányáról. Azaz a tendenciák elérnek egy bizonyos csúcspontot, és aszerint, miképp cselekszünk a szóban forgó szituációban, e „pillanat” után a folyamat más irányt vesz. A fejlődés tehát nem egyenes vonalú fokozódás formájában megy végbe, vagyis mintha, mondjuk, a proletariátus számára kedvező fejlődés esetén a holnaputáni helyzetnek kedvezőbbnek kellene lennie, mint a holnapinak, és így tovább, hanem arról van szó, hogy egy meghatározott ponton a helyzet döntést követel, s holnapután ehhez a döntéshez talán már túl késő lesz. Rudas elvtársnak A kompromisszumokról szóló Lenin-cikkre kellene gondolnia, ahol is Lenin nézetei szerint néhány napos késés tárgytalanná tette a mensevikeknek és eszereknek teendő kompromisszumos ajánlatot; vagy ahol kifejtette, hogy „azok a napok, amikor véletlenül lehetővé vált a békés fejlődés útja, már elmúltak”;[12] avagy Lenin aggodalmára, hogy a bolsevikok az októberi napokban a hatalom megragadásának lehetséges pillanatát elszalaszthatják: „A történelem nem bocsájtja meg a késedelmeskedést a forradalmároknak, akik ma győzhetnek (és ma bizonyosan győzni fognak), holnap viszont azt kockáztatják, hogy sokat veszítenek, hogy mindent elveszítenek” (Sammelband, …).[13]

Persze Rudas elvtárs tiltakozni fog az ellen, hogy nézetei itt ellentétben állnának Lenin alapvető belátásaival. Dicsérendő elővigyázatossággal tér ki ez elől a vád elől: egyrészt úgy tesz, mintha a „pillanat” ellentétben állna a „folyamattal”, mintha a folyamat nem pillanatok hosszú sorából állna, amelyek közül persze egyesek a többieket mennyiségi jelentőségben olyannyira fölülmúlják, hogy ez a mennyiség minőségbe csap át (lásd Plehanovot a „mértékviszonyok csomópontvonalának jelentőségéről” a Neue Zeitben, X. évf. I. k. 280.),[14] másrészt pedig azzal, hogy egyfajta idealista szubjektivizmust tulajdonít nekem. Mindenesetre hangsúlyozom – és a legcsekélyebb indíttatást sem érzem rá, hogy itt bármit is visszavonjak nézeteimből, vagy őket valamiképpen enyhítsem –, hogy az ilyen pillanatokban az osztálytudat az, amin megfordulnak a dolgok, a proletariátus tudatos akarata, s hogy a döntés mozzanata csakis ebben rejlik. Szubjektum és az objektum dialektikus kölcsönhatása a történelmi folyamatban éppen abban áll, hogy a szubjektív mozzanat magától értetődő – és általam többször is kiemelt (pl. GuK, 181.) – módon az objektív folyamat produktuma, mozzanata, meghatározott történelmi helyzetekben – melyek kialakulását úgyszintén egy objektív folyamat hívja elő (pl. GuK, 315.) – irányadó módon hat magára az objektív folyamatra. Ez a hatás csak a gyakorlatban, csak a jelenben lehetséges (s éppen ezért, hogy ezt a gyakorlati-jelen idejű karaktert élesen kiemeljem, használom a „pillanat” szót). Ha a cselekmény végbement, a szubjektív mozzanat újra besorolódik az objektív mozzanatok közé. Ily módon objektív tényező minden egyes párt számára a saját ideológiai fejlődése – a proudhonizmus Franciaországban, a lassalleanizmus Németországban –, objektív tényező, amellyel minden marxista politikusnak mint objektív ténnyel kell számolnia. A fönt ábrázolt dialektikus kölcsönhatás tehát kizárólag a gyakorlatban jön létre. A „puszta”, azaz a gyakorlattól elválasztott gondolkodásban szubjektum és objektum világosan elkülönítve állnak szemben egymással, s minden gondolkodás, amely a praxisnak ezt a lényegi tulajdonságát egyszerűen a teória számlájára írja, a fogalmi mitológia hálójába keveredik, és idealistává kell váljék (Fichte). De ugyanígy fatalizmusba torkollik minden olyan gondolkodás – s ezzel van dolgunk Rudas esetében –, amelyik a proletár gyakorlatnak ezt a sajátos lényegi tulajdonságát, a forradalmi gyakorlatot félreismeri, s amelyik szubjektum és objektum merev szembenállását a „tiszta” teóriából a gyakorlatba akarja átvinni. Ezzel megszünteti a gyakorlatot. Az uszálypolitika elméletévé válik.

A „pillanat” tehát semmiképp sem elválasztható a „folyamattól”, a szubjektum semmi esetre sem áll mereven és közvetítetlenül szemben az objektummal. A dialektikus módszer nem implikál különbségtétel nélküli egységet, de nem implikálja a mozzanatok éles elválasztását sem. Inkább az ellenkezőjéről van szó, a mozzanatok szüntelen önállósodásáról és ennek az önállósulásnak szüntelen megszűnéséről. Hogy miképp fest konkrétan a folyamat mozzanatainak dialektikus kölcsönhatása az önállóság újra-megszüntetése közepett, azt könyvemben ismételten bemutattam. Itt arról van szó, hogy belássuk, a szubjektív mozzanatnak ez a (dialektikus és ezért dialektikusan újra megszüntetett) önállósága a történelmi folyamat jelenlegi stádiumában, a proletárforradalom periódusában, az összhelyzet döntő jegye. Föltehetnénk, hogy ez a gondolat – leninisták közt – közhely. Miképpen lehetne akár csak elképzelni is Leninnek a forradalom előkészítéséről és szervezéséről alkotott alapgondolatát a szubjektív mozzanat ilyen aktív és tudatos szerepe nélkül? S ki tudná egyáltalán csak elképzelni is Lenin koncepcióját a forradalom döntő mozzanatairól, a Marxtól származó, de csak Lenin által konkretizált tanítást a fölkelés művészetéről, a szubjektív mozzanat e funkciója nélkül? S nem éppen az a nézet határozott-e meg valamennyi kifogást, amelyet Lenin ellen fölhoztak (még maga Rosa Luxemburg is), hogy a forradalom a gazdasági erők által tulajdonképpen „magától”, azaz másképp fogalmazva „spontánul”, „elementáris módon”, a tudatosan szubjektív elem döntő szerepe nélkül valósul meg?

Lenin elvtárs a fölkelésről mint művészetről írt döntő jelentőségű fejtegetéseiben mindenekelőtt elhatárolja a fölkelés marxista fogalmát annak blanquista fogalmától (Marxizmus és felkelés, Sammelband, 440.; lásd még Levél az elvtársakhoz, uo., 469.).[15] Hangsúlyozza, hogy a forradalom objektív fejlődése miképpen kényszeríti ki a fölkelést (háború, éhezés, parasztmozgalmak, a felső osztályok ingadozása, a proletariátus forradalmi fejlődése), úgy, hogy a fölkelés sikerrel kecsegtessen, és miképpen hat ez a fejlődés a munkásosztály magatartására. (Júniusban – mondja – „…küzdeni, meghalni Petrográd birtoklásáért munkásaink és katonáink még nem lettek volna hajlandóak”, uo., 442.).[16] De ha az objektív helyzet megérett a fölkelésre, ha eljött a fölkelés „pillanata”, akkor a forradalmi folyamat tudatos, szubjektív mozzanata önállóan aktivitásba lendül. Lenin nagyon élesen szembeállítja a tömegek pusztán elementáris forradalmi föllépését az osztálytudatos élcsapat aktív és döntő beavatkozásával. Így ír az őszt megelőző és az őszi helyzetről: „Másrészt pedig azoknak a nagy tömegeknek elkeseredés szülte feszült hangulatára van szükség, amelyek érzik, hogy félrendszabályokkal most semmit sem lehet megmenteni, hogy »befolyást gyakorolni« semmiképpen sem lehet, hogy az éhezők »akár anarchista módon is mindent széjjelrombolnak, mindent ízzé-porrá zúznak«, ha a bolsevikok nem tudják őket vezetni a döntő harcban” (Levél az elvtársakhoz, uo., 467.).[17] Ha a fölkelésről magáról tett megjegyzéseit, amelyek a Forradalom és ellenforradalom Németországban (117.)[18] című [Engels-] írásra nyúlnak vissza, módszertani szempontból – s most számunkra ez a fontos – közelebbről megvizsgáljuk, akkor azok egyrészt a tudatosan csinált, tehát szubjektív oldal által (a tudatosan cselekvő szubjektum által) produkált mozzanatokat emelik ki (az erők csoportosítása, rajtaütés stb.), másrészt a legélesebben utalnak a tisztán szubjektív mozzanatokra (eltökéltség, erkölcsi fölény stb.) (uo., 449.). A fölkelés mint művészet tehát a forradalmi folyamat olyan momentuma, ahol is a szubjektív mozzanat döntő túlsúlyra tesz szert. Fölösleges megismételnünk, hogy ennek a túlsúlynak a lehetősége, a fölkelés szempontjából kedvező helyzet, ugyanúgy, ahogy egy ilyen szubjektum, egy kommunista párt megléte, a társadalmi, gazdasági fejlődés produktuma, noha természetesen ezek közül egyik sem fejlődik a szubjektumtól függetlenül, egyik sem az elementáris társadalmi fejlődésfolyamat puszta produktuma. A szubjektív mozzanat éppen azért és annyiban tesz szert átfogó jelentőségre ebben a „pillanatban”, mert és amennyiben már a korábbi fejlődés folyamán tudatos és aktív volt. (Jó ellenpélda erre a „német október” Thalheimerrel, a spontán uszálypolitika teoretikusával.) A „pillanatban” azonban a döntés és vele a proletárforradalom (és ezzel az emberiség) sorsa a szubjektív mozzanattól függ. Lehetetlen helyesen fölfognunk a forradalmi folyamat lenini fogalmát, ha nem értjük meg a fölkelés mint művészet központi jelentőségét. Lenin azt mondta, hogy a jelen pillanatban (de ez minden forradalmi helyzetre áll) „nem maradhatunk hűek a marxizmushoz, nem maradhatunk hűek a forradalomhoz, ha a felkelést nem mint művészetet fogjuk fel” (uo., 445.).[19]

Persze Lenin elvtárs élesen szembefordult minden „balos” szubjektivizmussal (egy ilyen alkalommal én is megkaptam tőle a magam megérdemelt elutasítását egy, a parlamentarizmusról írt cikkemért; lásd Kommunismus, 1920).[20] Csakhogy éppen ez a harc mutatja meg a legvilágosabban, hogy Lenin egyáltalán nem vitatta elvileg a szubjektív mozzanat elismerését, hanem csupán annak helytelen alkalmazása ellen küzdött. Egyrészt az objektív helyzet minden helytelen megítélése ellen, olyan fölfogások ellen, amelyek a döntő „pillanatot” könnyelmű módon elérkezettnek vélték akkor is, ha az objektíve nem volt adott. Másrészt olyan nézetek ellen, amelyek az aktív-tudatos szubjektív mozzanat játszotta döntő szerepet mechanikusan az egész folyamatra kiterjedően általánosították; amelyek úgy képzelték, ez a fajta hatás bármikor és bármilyen körülmények közt lehetséges, nem pedig csupán egészen meghatározott konkrét föltételek mellett; amelyek tehát – fordítva, mint Rudas elvtárs, aki a „pillanatot” teljesen föloldja a „folyamatban”, és ily módon (legjobb esetben) egyfajta Luxemburg-féle spontaneitáselméletnél köt ki – a meghatározott, konkrét történeti „pillanatok” konkrét igazságából a folyamat permanens-döntő befolyásolhatóságának absztrakt valótlanságát állítják elő. Az efféle „balos” pillanatelmélet éppen hogy a dialektikus átcsapás mozzanatát hanyagolja el, azaz a „pillanat” konkrét, forradalmi lényegét. A fölkelésből mint művészetből a fölkeléssel való játszadozás válik, a szubjektum jogosnak elismert aktív szerepe frázisos szubjektivizmusba csap át.

A proletariátus uralmával azonban itt olyan jelentős mennyiségi változás áll elő, hogy ez minőségi jelleget ölt. Ha a proletariátus diktatúráját valódi kommunista párt gyakorolja (azaz nem úgy, amint az Magyarországon történt), a szubjektív mozzanatnak ez a funkciója egy bizonyos, persze dialektikus módon korlátozott állandóságra tesz szert. Nem mintha a párt most már önkényesen megváltoztathatná az ország gazdasági struktúráját, arról van szó, hogy a különböző és magától értetődően még mindig elementárisan ható gazdasági-társadalmi tendenciák harcában a párt (és általa mind az államapparátus, mind a munkások tömegei) abban a helyzetben vannak, hogy e tendenciák alakulására tudatosan és aktívan hatni tudnak. Noha Lenin minden alkalommal élesen küzdött azok ellen a „balos” elvtársak ellen, akik e mozzanat jelentőségét, erejét és állandóságát túlbecsülték, de nem elvi okokból, hanem mert kérdésföltevéseik absztraktak voltak, s mert ez az absztrakció a konkrét helyzet konkrét-dialektikus mozzanatait meghamisítja. De nem kevésbé élesen támadta azokat is, akik a szubjektív mozzanat jelentőségét félreismerték, akik az elementáris, gazdaságilag szükségszerűen kibontakozó tendenciák előtt defetista módon kapituláltak. Csupán a következő mondatokat idézem az ОКР XI. pártkongresszusán elhangzott beszédéből: „Az államkapitalizmus olyan kapitalizmus, amelyet mi korlátozni tudunk, amelynek határait meg tudjuk szabni, ez az államkapitalizmus az állammal van kapcsolatban, az állam pedig – a munkások, a munkások élenjáró része, az élcsapat, mi magunk. – Az államkapitalizmus az a kapitalizmus, melyet bizonyos határok közé kell szorítanunk, de amelyet eddig még nem tudtunk e határok közé szorítani. Ezen fordul meg a dolog. S hogy ez az államkapitalizmus milyen lesz, az már tőlünk függ.”[21]

„Az már tőlünk függ”, mondja tehát Lenin. Természetesen nem minden esetben és nem mindenütt azonos módon. Az azonban már Lenin tanításának meghamisítása, uszálypolitikává és mensevizmussá torzítása, ha valaki azt állítja (mint azt Rudas elvtárs teszi, AL 12, 1085. o.), hogy Lenin szerint „csak a termelőerők fejlődésének óriási lépése” volna szükséges a forradalomhoz. Ahogy az én nézeteimnek is meghamisítása, ha valaki azt állítja, hogy szerintem „csak” a proletariátus osztálytudata volna a forradalom hajtóereje. Az osztálytudat bizonyos helyzetekben tényleg a döntő mozzanat (innen ered a „pillanat” terminológiája). Bizonyára Rudas elvtárs maga is el fogja ismerni, hogy a forradalom folyamán kihasználatlanul maradtak igen kedvező mozzanatok. De nem bolsevista, nem leninista álláspont utóbb, post festum azt állítani, hogy a proletariátus „ingadozott”, nem volt „érett” a cselekvésre, sőt, hogy a termelőerők fejlődése a forradalomra való átmenetet „még nem” engedte meg. Hogy a forradalom periódusában élünk, az objektíve-gazdaságilag azon nyugszik, hogy a termelőerők ezt a fejlődési fokot már elérték. Persze ha éppen a döntő jelentőségű országokban a proletariátus szubjektíve éretlen a forradalomra, akkor annak magától értődően objektív, társadalmi okai vannak, ezek sorában azonban az objektív mozzanatokká vált szubjektív mozzanatok rendkívül nagy szerepet játszanak. (Pl. az a tény, hogy az angol munkások első nagy forradalmi mozgalma, a chartizmus, pontosan a nagy kapitalista föllendülés idején, még a sikeres gazdasági-szakszervezeti harcok kezdete előtt összeomlott; a nagy polgári forradalmak tradíciói, a proudhonizmus-szindikalizmus Franciaországban; a „fentről” kivívott forradalom mint a nemzeti egység és – gazdaságilag szemlélve – a polgári-imperialista állam megalapozója Németországban stb.) De ha egy ilyen állam szociális alapjait megrendíti a gazdasági fejlődés, akkor az már mindenesetre a proletariátus osztálytudatától függ, hogy a burzsoázia válsága halálossá válik-e, vagy leküzdhető lesz. „Csak amikor az »alul lévők« nem akarják a régit, és amikor a »felül lévők« nem tudnak élni és kormányozni a régi módon, csak akkor győzhet a forradalom.” (Kinderkrankheit, 63.)[22] Valóban azt hiszi Rudas elvtárs, hogy ez az „akarás” csupán holmi dekoratív frázis Leninnél? (Minthogy a legkülönbözőbb helyeken[23] mindig gúnyosan idézi a „szabadság birodalma” fordulatát, Marxnál és Engelsnél mintha valami ilyesmit föltételezne.) S hogy Lenin ezt az akarást nem spontán-elementáris módon képzelte el, az egy kommunista számára ismét csak közhely kell legyen. Tudnia kellene, hogy a tömegek ingadozása vagy eltökéltsége messzemenően a tudatos és aktív élcsapat, a kommunista párt, „a proletár osztálytudat … önálló alakot öltése” (GuK, 335.)[24] okos és elszánt vagy gyáva, uszálypolitikus és fatalista magatartásától függ. Legyen itt is elég Lenin egy megnyilatkozását idéznünk: „Hogy a párt szilárd irányvonala, a párt hajthatatlan elszántsága ugyancsak tényezője a hangulatnak, különösen a végsőkig kiélezett forradalmi helyzetekben, erről, ha »kapóra jön«, természetesen megfeledkeznek. Néha az embereknek igen »kapóra jön« megfeledkezni arról, hogy a felelős vezetők ingadozásaikkal és arra való hajlamosságukkal, hogy elégessék azt, amit tegnap imádtak, a tömegek bizonyos rétegeinek hangulatába is a legmegengedhetetlenebb ingadozást viszik be” (Sammelband, 465.).[25]

Vannak tehát a folyamatnak olyan mozzanatai (a „pillanatok”), amelyekben a döntés „csak” a proletariátus osztálytudatától függ. Hogy pedig ezek a mozzanatok nem szabadon lebegnek a légben, s nem idézhetők elő tetszés szerint, hanem objektív folyamatok hozzák létre őket, a folyamatoktól tehát nem elszigetelhetők, az eddigi fejtegetéseink után magától értődik. S fölfogásom szerint olyannyira nem elszigetelhetők a folyamattól, hogy előfordulásuk a folyamatban lényegesen hozzátartozik magának a folyamatnak a karakteréhez, s hogy éppen ezért a folyamat bolsevista-forradalmi (azaz nem uszálypolitikus) fölfogását magát is ennek az összefüggésnek a fölismerése határozza meg. Míg ugyanis a mensevikek a döntő mozzanatot is, vagyis amikor a szubjektív mozzanat aktív hatása megnyilvánul, a „fokozatos fejlődés” sémája szerint fogják föl, a bolsevikoknak föl kell fedezniük magában a folyamatban a döntő mozzanatok előbb ábrázolt jellegét. Azaz ők a folyamat struktúrájának nem evolucionista, nem organikus, hanem ellentmondásokon, előrelendüléseken és visszacsapásokon át kibontakozó karakterét fogják fölfedezni minden – látszólag – nyugodt mozzanatban is. „Nincs olyan pillanat – mondják a III. kongresszus szervezeti tézisei –, amelyben egy kommunista párt ne lehetne aktív.” És miért? Mert nem lehet egyetlen pillanat sem, amikor a folyamatnak ez a karaktere, a szubjektív mozzanat aktív hatásának csírája, lehetősége teljesen hiányozna. „S mi más pl. bármely sztrájk, mint a kapitalista társadalom kisebb krízise? Vajon nem volt-e igaza von Puttkammer úrnak, a porosz belügyminiszternek, amikor híres kijelentését tette: »Minden egyes sztrájkban a forradalom hydrája rejtőzik.«?” (Lenin: Rede über die Revolution von 1905, 96.)[26] Persze éppen itt csap át a mennyiség minőségbe. Aki azonban ez előtt az alapkérdés előtt becsukja a szemét, az sohasem fogja tudni helyesen megragadni sem nagyban, sem kicsiben a folyamatnak ezt az oldalát; s aki, mint Rudas, uszálypolitikai félelmében attól, hogy „szubjektivizmusba” esik, az ilyen mozzanatok létét egyáltalán tagadja (ahogy a magyar elvtársak, akik Rudas elvtárssal együtt dolgoztak, oly gyakran tapasztalhatták), a rejtettebb mozzanatokra végképp fatalista-uszálypolitikai módon fog reagálni.

Világos, hogy ezzel a fajta uszálypolitikai perspektívával a forradalom előkészítése, a leninizmus egyik alapkérdése, mindenestül összeegyeztethetetlen. Rudas elvtárs itt – persze öntudatlanul – egyenesen revideálja Lenint, amennyiben mindenütt, ahol az általa tárgyalt kérdés ezt a fogalmat tűnik kikényszeríteni, az „előrelátás” fogalmát csempészi a helyére. „A proletariátus egyelőre nem érett meg még fölszabadító tettére. Az éretté válás sok körülménytől függ; ezek közt a proletariátus tudata is játszik bizonyos szerepet, talán éppenséggel nagyot. De ez nem akadálya előre látnunk, hogy a proletariátus szükségképp éretté válik, hogy szükségképp eljön az az idő, amikor majd betölti küldetését, amikor annak a tudatára ébred” (AL X, 696—697. o.). S hogy itt nem csupán véletlen stiláris kisiklásról van szó, azt nem csupán a kifejezés megismétlése tanúsítja, hanem az is, ahogyan Rudas elvtárs diadalmasan elém tárja „szubjektivizmusom” szörnyű konzekvenciáját, mondván, hogy „akkor a szociáldemokratáknak mégiscsak igazuk van elméletükkel, amely szerint a proletariátust először nevelni kell, kiművelni, mielőtt hozzá lehetne fogni a forradalomhoz! Akkor a szociáldemokratáknak »politikájukkal« is igazuk van, amikor egyetlen tevékenységükként a »művelődési munkára« szorítkoznak” (AL XII, 1086.). Rudas elvtárs ugyanis nyilvánvalóan úgy véli, hogy ideológiai hatás csak „művelődési munka” révén lehetséges; minden más ráhatás a fejekben (automatikusan, aktív, sőt tudatos cselekvés nélkül) érvényre jutó ökonómia műve. Rudas elvtárs maga sem veszi észre, hogy mennyire kantiánus itt, hogy az ideológiai problémákat mennyire kantiánus-szubjektivisztikus módon, a „tiszta” és „gyakorlati” ész gondos elválasztásának sémája szerint fogja föl. Magam persze eléggé „szubjektivista” vagyok ahhoz, hogy ne becsüljem le a művelődési munkát; sőt a legnagyobb mértékben kívánatosnak tartanám, ha az olyan elvtársak, mint Rudas, behatóan foglalkoznának mindenekelőtt Leninnek az organizáció kérdéseit tárgyaló írásaival, mielőtt a leninizmus nevében majdhogynem bernsteini tirádát intéznek a „szubjektivizmus” ellen.

 

2. Hozzárendelés
Ezzel azonban már megint azoknak az elméleti főbűnöknek az egyikénél tartunk, melyeket Rudas elvtárs szerint állítólag elkövettem. Az úgynevezett „hozzárendelt” osztálytudatra gondolok. Mielőtt belemerülnék a tulajdonképpeni problémába, szeretném, ha az olvasó megengedne néhány bevezető megjegyzést. Mindenekelőtt: mint minden probléma esetében, amelyet könyvemben tárgyaltam, a „hozzárendelés” terminusára sem fektetek itt különösebb súlyt. Ha kiderülne, hogy az, amire e kifejezéssel gondoltam – és amit lényegében mind a mai napig helyesnek vélek, és a továbbiakban is védelmezni fogok –, másképp, jobban, kevesebb félreértést okozva kifejezhető, egy csepp könnyet sem ejtenék a „hozzárendelésért”. Ha rossz a kifejezés, ám tűnjön el. Ha nem követem is Rudast a „hozzárendelés” szó jelentéséről és eredetéről szóló terjengős értekezésében, és csak magáról a dologról szándékozom beszélni, annyit azért meg kell jegyeznem, hogy – egyre megy, vajon a tények nemismeretében vagy szándékosan – itt is túl könnyűvé teszi a dolgát. Úgy állítja be a dolgot, mintha a „hozzárendelés” függvényszerű összefüggést jelentene, vagyis mintha matematikai terminus volna, amelynek abban áll a feladata, hogy pótolja a kauzalitást (AL X, 67. skk.). Ez tárgyi tévedés. A „hozzárendelés” régi jogi terminus. Ha jól emlékszem, már Arisztotelésznél megtalálható. Az a jelentés azonban, ahogyan én használom a szót, voltaképp csak a későbbi jogtudományban vált használatossá. Éspedig egy objektivisztikus törekvésből adódóan, tudniillik arra szolgált, hogy kihámozni segítsen a felületi összefüggések és szubjektív pszichológiai állapotok zűrzavarából az objektíve döntő, kauzális összefüggést. Kiesik például az ablakból egy tárgy, és agyonüt egy járókelőt az utcán. Ki felelős – jogilag nézve a dolgot – a halálért, és miben bűnös az illető? Ebben nem az jön számba elsősorban, mit is gondolt vagy akart az illető, hanem hogy tudhatta volna-e, és kellett volna-e tudnia, hogy cselekedetének vagy mulasztásának normális körülmények között ezekhez a következményekhez kellett vezetnie. Hogy túlságosan el ne vesszek a vita szempontjából mellékes részletekben, csak utalnék egy olyan fogalmi meghatározásra, mint amilyen a római jogban a „diligens pater familias” fogalma. Világos, mire szolgálnak az ilyen fogalmi meghatározások. Arra, hogy segítsenek rekonstruálni a tényekből egy jogi tényállás objektív lényegét, hogy kihüvelyezzék, ami objektíve tipikus egy ilyesfajta esetben. (Ennek az objektív-tipikusnak semmi esetre sem kell mindig egybeesnie a statisztikai átlaggal, noha normális viszonyok közt magától értődően afelé tart; de pl. egy szélhámossággal előidézett konjunktúra esetén nagyon is lehetséges, hogy a spekulánsok átlaga nem a „normális” kereskedő szokásai szerint jár el, de [az] a jogi „hozzárendelés” számára mégis mértékadó maradhat.)

Nos, a történettudományban ezt a módszert – tudatosan vagy öntudatlanul – lépten-nyomon használják; azaz megkísérlik a tényekből, amelyek előttünk fekszenek, rekonstruálni az objektív szituációt, és abból magyarázzák a „szubjektív” mozzanatokat (és nem megfordítva). Elhagyva a lényegtelen részleteket ebből az objektív helyzetből válik megismerhetővé, hogy a benne cselekvő emberek, helyzetük normálisnak tekinthetően helyes belátását feltételezve, mit tehettek meg, vagy mit mulasztottak el, s ehhez mérten ítélhetők meg hibáik vagy helyes belátásaik stb. Példaként csupán Delbrück hadtörténetére[27] utalok, mivel ebben az esetben Rudas elvtárs talán megnyugvást meríthet Mehring ítéletéből a tekintetben, hogy ha ebből a könyvből tanul valamit, azzal nem fog foltot ejteni saját marxista tisztaságán. De ha elolvassa Engels cikkét az 1870–71-es háborúról, mondjuk, Bourbaki hadjáratának kritikájában is hasonló módszerre talál. (Lásd pl.: Notes on the War, Wien 1923, 122–123., 127. stb.) És a politikai kritikával sem áll másképp a dolog. A kritika, melyet Marx és Engels 1848/49-ben a polgári pártok fölött gyakorolt, módszertanilag mindig abban állt, hogy fölmutatták, mit tehettek volna e pártok, vagy mit kellett volna tenniük az objektív, gazdasági és politikai helyzetnek megfelelően, s mégis mi mindent mulasztottak el. Gondoljunk csak arra a kritikára, melyet Marx а Вrumaire 18-ban a hegypárt és a rendpárt politikája fölött gyakorolt Az objektív helyzet elemzése nemcsak egy meghatározott lépés vagy a győzelem tisztán objektív lehetetlenségét mutatja meg (pl. a proletár győzelem lehetetlenségét a júniusi ütközetben), hanem helyenként osztályok, pártok és vezéreik szubjektív képtelenségét is arra, hogy az adott helyzetből levonják a lehetséges konzekvenciákat, és ennek megfelelően cselekedjenek. Így pl. Bonaparte nem-parlamentáris minisztériuma és a hegypárt közt dúló harc elemzése során, amikor a belügyminiszter a nyugalom veszélyeztetéséről beszélt: „elegendő volt annyi – fejtegeti Marx –, hogy akár csak egy Vaïsse felidézze a vörös kísértetet, s a rend pártja vita nélkül elvetett egy olyan javaslatot, amely a nemzetgyűlésnek hallatlan népszerűséget szerzett volna, és Bonapartét visszakergette volna karjaiba. Ahelyett, hogy hagyta magát a végrehajtó hatalom által újabb nyugtalanságok perspektívájával megfélemlíteni, inkább az osztályharcnak kellett volna egy kis játékteret engednie, hogy a végrehajtó hatalmat függő helyzetben tartsa” (Der 18. Brumaire, 74–75.).[28]

Ameddig azonban csupán olyan osztályokról van szó, amelyek – gazdasági helyzetük következtében – szükségszerűen hamis tudattal cselekszenek, a legtöbb esetben elég, ha egyszerűen szembeállítjuk a hamis tudatot a gazdasági élet objektív valóságával, hogy a történelmi helyzetet, a történelmi folyamat menetét jól megértsük. De már az épp fölhozott példa is fölvilágosíthat bennünket afelől, hogy az egyszerű szembeállítás nem mindig elegendő. Ugyanis a „hamis tudat” is dialektikus és [nem] mechanikus módon hamis, azaz vannak objektív viszonyok, amelyeket egy ilyen osztálynak (osztályhelyzetéből adódóan) lehetetlen áttekintenie, és ugyanezek közt a viszonyok közt adódnak helyzetek, amelyek fölismerhetők, helyzetek, amelyekben (osztályszerűen) lehetséges az objektív helyzetnek megfelelően, tudatosan vagy öntudatlanul helyesen cselekedni. Az ilyen helyzetekről kialakított tényleges gondolatok azonban (az osztályoknál, pártoknál, vezetőiknél) nem mindig akadnak rá arra a helyes valamire [dieses Richtige], amire ráakadni számukra osztályszerűen lehetséges lett volna. A között a tudat között, amelyet a helyzetükről ténylegesen kialakítanak, és a között a tudat között, amelyet – saját osztályhelyzetüknek megfelelően – kialakíthatnának, van egy távolság, amelyet a lehetőség szerint áthidalni éppen hogy a pártok és vezetőik föladata. (Ismétlem, dilemmánknál a második eset nem esik egybe a történelmi szituáció objektíve helyes tudományos fölismerésével; ez csak a történelmi materializmus talaján lehetséges.)

A proletariátus helyzete más. A proletariátus a maga osztályhelyzetének megfelelően – képes a történelmi folyamatnak és egyes szakaszainak a helyes megismerésére. De rendelkezik-e minden esetben ezzel az tudással [Erkenntnis]? Semmi esetre sem. És ha egyszer ezt a „távolságot” mint tényt konstatáltuk, akkor minden egyes marxistának kötelessége ennek a „távolságnak” az okain és – főleg – leküzdésének eszközein komolyan elgondolkodni. Ez a kérdés a „hozzárendelés”-probléma körül köztem és Rudas elvtárs közt támadt nézeteltérés tárgyi magva, ahol is „hozzárendelt” osztálytudaton a proletariátus mindenkori objektív gazdasági helyzetének megfelelő, a proletariátus által elérhető tudat értendő. Azért használtam a „hozzárendelés” kifejezést, hogy ezt a távolságot egész világosan kifejezésre juttassam, és ismétlem, éppoly kész vagyok elejteni magát a kifejezést, ha félreértéseket idéz elő, mint amilyen kevéssé vagyok hajlandó akár csak egy lépést is hátrálni magában a dologban, az osztályharc bolsevista értelmezésében mechanikus-uszálypolitikai kifogások kedvéért.

Mint e polémia olvasói előtt bizonnyal ismeretes, fejtegetéseim Marx egy megállapításából (Die heilige Familie, Mehrings Nachlaßausgabe, II. 133.) indulnak ki: „Nem arról van szó, hogy egyik vagy másik proletár, vagy akár az egész proletariátus időlegesen mit képzel el céljának. Arról van szó, hogy mi a proletariátus, és hogy e létének megfelelően történelmileg mit lesz kénytelen tenni.”[29] Rudas elvtárs túlságosan is félvállról veszi a vitát az ellen, ahogy ezt a mondatot értem, félvállról veszi a mondatban leírt tényállást, és ezzel a proletárpárt abbeli feladatát is, hogy áthidalja a távolságot lét és tudat, vagy pontosabban: a proletariátus gazdasági létének objektíve megfelelő tudat és ama tudat között, amelynek osztályjellege elmarad e lét mögött. Marx ugyanis Rudas fölfogása szerint a következőképp vélekedik: „A szocialista írók a proletariátusnak egy bizonyos világtörténelmi szerepet tulajdonítanak. De miért tesznek, és miért tehetnek így? Azért, mert a mai társadalom bizonyos törvényszerűségeknek van alávetve, és ezek a társadalom jövendő pályáját éppoly szükségszerűséggel írják elő, ahogy a ledobott kő pályáját írják elő a nehézkedés törvényei. A kő mit sem tud arról, hogy esését a természeti erők szükségszerűen előírják; ugyanígy lehetséges, hogy a proletariátusnak sincs egyelőre semmilyen képzete önnön szerepéről. De csak egyelőre – mondja Marx. Mert minthogy a proletárok nem kövek, hanem emberek, akiknek tudatuk van, egyszer rá fognak ébredni történelmi szerepükre. Az angolok és a franciák már kezdenek tudatára ébredni történelmi feladatuknak, a többiek követni fogják őket. Hogy honnan tudom ezt? Onnan – mondja Marx –, hogy mint materialista tudom, a tudat a társadalmi léttől függ, a társadalmi lét produktuma. Mivel e létnek az a természete, hogy a proletariátust a nyomor stb. abszolút szükségszerűen cselekvésre kényszeríti, ugyanilyen abszolút módon szükségszerű, hogy idővel öntudatra ébredjen” (AL X, 695–696.). És a „marxista” föladatát abban véli megpillantani (egy korábban idézett megnyilatkozása szerint), hogy ezt a fejlődést előre lássa (uo. – kiemelés Rudastól).

Nos, azt hiszem, Marx semmi esetre sem érte volna be ezzel a „marxista” föladattal, annak az „előre látásával”, hogy a proletariátus az idők során természeti szükségszerűséggel szert tesz majd ideológiai érettségre. Marx erről is nehezen félreérthető módon nyilatkozott néhányszor.

Itt ezúttal csak a „Bizalmas közlés” szavait idézem: „Az angoloknak minden szükséges anyagi feltételük megvan a társadalmi forradalomhoz. Ami hiányzik nekik, az az általánosítás szelleme és a forradalmi szenvedély. Ezen csak a Főtanács segíthet, amely ezáltal meggyorsíthatja a valóban forradalmi mozgalmat ebben az országban és következésképpen mindenütt” (Briefe an Kugelmann, Viva Verlag, 69.).[30] Két megállapításnak van számunkra nagy jelentősége itt. Először is, hogy Marx számára lehetségesnek látszott, tehát nézete nyilvánvalóan nem mond ellent a történelmi materializmusnak, sokkal inkább mintha következnék belőle, hogy a forradalomra való objektív érettség ugyan jelen lehet, de a proletariátus tudata elmarad az objektív gazdasági fejlettség mögött. Másodszor, hogy az Internacionálénak, a nemzetközi proletárpártnak föladata aktívan beavatkozni a proletár osztálytudat a ténylegestől az objektíve lehetséges magaslatáig ívelő fejlődésfolyamatába. Nem lehet eléggé élesen rámutatni, hogy az itt vitatott kérdés, a történelmi materializmus egyik alapvető módszertani kérdése szempontjából teljesen érdektelen, Marx tévedett-e avagy sem az akkori angol helyzet megítélésében. A legkülönbözőbb árnyalatú opportunisták újra és újra rámutatnak a helyzetnek erre az „elhibázott” értékelésére, arra, hogy Marx és Engels „túlbecsülték a helyzet forradalmi érettségét”. Anélkül hogy most közelebbről belemennénk ebbe a vitába, egészen röviden hangsúlyoznunk kell, hogy egy be nem következett forradalom puszta ténye még távolról sem bizonyíték a forradalom objektív föltételének tényleges hiányára – lásd a föntebb hozott Lenin-idézetet. De nekünk itt a marxi kijelentés módszertani magvát kell rögzítenünk. Mármost Rudas elvtárs, mint láttuk, a proletariátus osztálytudatának nívójában mutatkozó különbséget tényként elismeri. S nem csupán „tiszta marxista” receptjét tukmálja ránk, annak „előrelátását”, hogy ugyanis ez a tény az idők során természeti szükségszerűséggel meg fog változni, hanem cikkeinek egy másik helyén meg is okolja ezt a nézetét. „És ha a proletárok nem teljesen, vagy csak kevéssé »osztálytudatosak«, sőt úgy lehet, osztályellenes érzületeket dédelgetnek, akkor ez azért van, mert magában a gazdasági folyamatban elfoglalt helyzetük nem tisztán tipikus. Vagy nem nagyüzemben foglalkoztatják őket, vagy a »kispolgári proletariátushoz« tartoznak” (AL X, 693.). Az osztályok folyékony képződmények, mondja Rudas elvtárs nagyon helyesen; fejtegetéseinek összefüggéseiből azonban az a nagyon is helytelen, nagyon nem-dialektikus fölfogás adódik, mintha ez a folyékonyság magától, a kommunista párt tudatos hozzájárulása nélkül „elfolyna” egészen az osztályhelyzet természeti szükségszerűséggel történő helyes megragadásáig. Avagy hogy Rudas elvtárs materialista-ökonómiai kérlelhetetlenségét meg ne sértsük: ezek a különbségek meg fognak szűnni, ha „a helyzet magában a gazdasági folyamatban” „tisztán tipikus” lesz; ha például az amerikai munkásokat nagyüzemekben foglalkoztatják majd, mivel mint közismert, az amerikai gazdasági szervezet technikai visszamaradottsága a döntő oka fejletlen osztálytudatuknak.

De, félretéve a tréfát, természetesen eszem ágában sincs kisebbíteni ennek a tényezőnek a jelentőségét. (Lásd ehhez: GuK, 325.) Ha a proletariátus összfejlődését széles, egész korszakokat átfogó perspektívában vizsgáljuk, ez a fölfogás még helyes is lehet; mindenesetre azokkal a fontos korrekciókkal, melyekről mindjárt részletesebben is szólunk. A gyakorlati politika szempontjából azonban – s az remélhetőleg Rudas elvtárs szemében is a marxi elmélet fontos része – ez egyáltalán nem minden további nélkül helyes. Kezdve a proletariátus föllépésének németországi kezdetein, amikor is a munkások éppenséggel a legnagyobb és technikailag legfejlettebb gépipari üzemekben (Borsig Művek stb.) ragaszkodtak a szervezeti kötődéseket illetően a legszívósabban a polgári és kispolgári pártokhoz, miközben a dohánygyári munkások, cipészek, szabók stb. gyorsabban kapcsolódtak a forradalmi mozgalomhoz (lásd erről pl. Mehring párttörténetét, III. k. 106. skk.),[31] a Ruhr-vidék centrista munkásaiig, akiket aztán igazán nem kisüzemekben foglalkoztattak, vagy a magyar mozgalomig, ahol Rudas elvtárs hasonló tagolódást figyelhetett volna meg, mindenütt hasonló kép tárul elénk: a proletár osztálytudat világossága és kibontakozottsága nem kizárólag s még csak nem is elsősorban nagyüzemek és kisüzemek szerint rendeződik, és az ugyanazon üzemben dolgozó munkások osztálytudata is majd mindig igen különböző (még akkor is, ha hasonló társadalmi környezetből származnak, tehát – mondjuk – nem frissen a városba költözött parasztokról vagy a munkásgyerekekről van szó). A proletariátus tudatának árnyalatait illető meggondolásainkban nem érhetjük be tehát egy efféle kézenfekvő és igen megejtően csengő megállapítással. Mert az önmagában szükségszerűen fatalizmushoz vezetne. (Lásd Rudas elvtárs esetét.)

Rudas elvtárs a fönt idézett helyen a munkásarisztokráciára céloz, anélkül hogy észrevenné, ezzel saját nézeteire sújt le, hiszen a munkásarisztokrácia – túlnyomórészt –éppenséggel a munkásosztály olyan rétegeiből rekrutálódik, amelyek az ő fölfogása szerint a „legtisztább típushoz” kellene tartozzanak: a tanult munkások, többnyire a legnagyobb, technikailag leghaladottabb üzemek tanult munkásainak rétegéből. A szociáldemokrácia háború előtti elmélete és gyakorlata is egy, a Rudas elvtárséhoz hasonló nézetből táplálkozott: mit sem törődve Marx és Engels energikus figyelmeztetéseivel azonosították a munkásarisztokrácia osztálytudatát a proletariátus osztálytudatával, és konfliktusok esetén ennek a rétegnek az érdekeit tekinteték az egész osztály szempontjából mérvadó érdekeknek, tudatát pedig az egész osztály szempontjából mérvadó tudatnak. És ez nagyon is következetes, ha az osztálytudatot a munkások közvetlen gazdasági helyzetéből mechanikusan adódó produktumnak fogjuk föl, ha nem a társadalmi viszonyok totalitását vesszük figyelembe. Ha világosan akarjuk látni a munkásarisztokráciának a forradalmi összmozgalmat fékező funkcióját, el kell hagynunk a közvetlenséget, föl kell ismernünk azokat a reális dialektikus erőket, amelyek ezt a közvetlenséget létrehozzák, és az egész összefüggésében ezzel a funkcióval ruházzák föl a munkásarisztokráciát. Lenin és tanítványai e tekintetben kiépítették és konkretizálták Marx és Engels tanításait, fölismerték a veszélyt, amely a forradalmi munkásmozgalom számára előáll, ha a munkásság e rétegének érdekeit és tudatát azonosítják a proletariátus osztályérdekeivel és osztálytudatával. A számtalan fejtegetésből csak néhányat idézek. Lenin az opportunizmust azzal határozza meg, hogy „a munkások elenyésző kisebbségének átmeneti érdekeiért feláldozzák a tömeg életbevágó érdekeit” (Gegen den Strom, 157.).[32] Teljesen az ő szellemében mondja Zinovjev: „A szociálsoviniszták összekeverik a privilegizált munkásarisztokraták kisebbségének szűken korporatív érdekeit a munkásosztály érdekeivel. Ez az összekeverés egyébként érthetővé válik abból a körülményből, hogy a szakszervezetek és a hivatalos szociáldemokrata párt vezetői többnyire maguk is a munkásarisztokrácia köreiből származnak. A munkásarisztokrácia és a munkásbürokrácia édestestvérek. Amikor a szociálsoviniszták a munkásosztály érdekeiről beszélnek, gyakran teljesen öntudatlanul a munkásarisztokrácia érdekei lebegnek a szemük előtt. De valójában itt sem annyira tágabb értelemben vett igazi érdekekről van szó, mint inkább közvetlen anyagi előnyökről. Ez azonban egyáltalán nem egy és ugyanaz” (Sinovjev: Der Krieg und die Krise des Sozialismus, 546.).[33] A dolog maga napnál világosabb.

Számunkra viszont, akik itt a probléma módszertani oldalával szeretnénk tisztába jönni, a következő kérdés merül föl: milyen jogon mondja Zinovjev elvtárs azt, hogy a munkásosztály igazi érdekei és a közvetlen anyagi előny egyáltalán nem egy és ugyanaz; milyen jogon beszél egyáltalán a munkásosztály „igazi” érdekeiről, nem pusztán konstatálva ezt a különbséget mint „szociológiai” különbséget és vezetve azt vissza gazdasági gyökereire, hanem egyidejűleg az egyik érdeket (és az annak megfelelő tudatot) mint helyeset, a másikat pedig mint hamisat és veszélyeset kiemelve[?] (Rudas elvtárs itt, ha ezt a passzust az én könyvemben találta volna, fölháborodva „értékelésről”, rickerti befolyásról stb. deklamálna.) A válasz egyszerű: mert az egyik tudat megfelel az osztály gazdasági és szociális összhelyzetének, miközben a másik megreked egy partikuláris és átmeneti érdek közvetlenségében. A kérdés azonban itt kezdődik igazából. Először is már itt az objektív osztályhelyzet elméletileg helyes megragadásáról van szó, ahol is a punctum saliens az elméleti analízis objektíve helyes volta. Magában véve mindkét nézet a társadalmi lét kauzális produktuma az emberek fejében, ebben a tekintetben nem különböznek egymástól. Különbségük az objektív társadalmi lét mély avagy felületes, dialektikus avagy mechanisztikus, gyakorlati-kritikus vagy fetisizált-elfogult elemzésének a különbsége, annak a létnek az elemzéséé, amelynek közvetlenül szemlélve mindketten egyformán a termékei. Különbségük csak akkor tűnik ki, ha túllépünk ezen a közvetlenségen, ha a közvetlenségben megragadt tudatban rejtve maradt objektív közvetítő formák átláthatóvá válnak. Ezáltal a helyes elmélet nemcsak megcáfolni képes a hamis elméletet, hanem egyidejűleg képes rámutatni is azokra a szociális létmozzanatokra, amelyek a helytelen elméletei létrehozták, és amelyeket a helytelen elmélet képviselői a maguk nem-analizált közvetlenségében fogadtak el, és ennek megfelelően absztrakt módon általánosítottak. (Ily módon képesek a bolsevikok a mensevizmus szociális keletkezéstörténetét elméletileg megmagyarázni, miközben megfordítva csak frázisokat ismételgetnek puccsizmusról, szektásságról stb.; Lenin ily módon fedte föl az önrendelkezési jogról folytatott polémiájában a lengyel és a holland baloldali radikálisok tévedéseinek történelmi gyökereit, egyidejűleg megcáfolva hamis teóriáikat – Gegen den Strom, 405. skk.).[34]

Másodszor: az objektív gazdasági helyzet puszta, mégoly helyes, de pusztán elméleti elemzése nem elegendő. Ebből az analízisből még ki kell bontani a cselekvés helyes irányelveit. Ám ha már az objektív gazdasági helyzet sincs a maga objektíve helyes mivoltában közvetlenül adva, ezek az irányelvek és a belőlük következő jelszavak végképp olyasmik, amiket még meg kell találni. Semmi esetre sem születnek meg „spontán módon”, s a munkásokra gyakorolt hatásuk spontaneitása sem biztos kritériuma helyességüknek. (Lenin elvtárs rámutat, hogy meghatározott körülmények közt a hamis „balos” jelszavak erősebb közvetlen hatást gyakorolhatnak a helyes, kommunista jelszavaknál, „de ez még – teszi hozzá – nem érv amellett, hogy az [előbbi] taktika helyes” (Kinderkrankheit, 86.).[35] Éppen az „az ár ellen” úszás – Marxnál éppúgy, mint Leninnél – sokszor ismételt szükségszerűsége bizonyítja minden „spontaneitáselmélet” tarthatatlanságát és objektíve forradalomellenes természetét. De hát akkor melyek a helyes jelszavak, ha nem egyszerűen a munkások többségének vagy az átlagos munkásnak a gondolatai és érzései? Nos, éppenséggel „azok a gondolatok és érzések, amelyekkel meghatározott élethelyzetben akkor rendelkeznének az emberek, ha tökéletesen meg tudnák ragadni e helyzetet is és a belőle következő érdeküket is, mind a közvetlen vonatkozásában, mind pedig az egész társadalom – ezen érdekeknek megfelelő – felépítésének vonatkozásában: […] az objektív helyzetüknek megfelelő gondolatok, érzelmek stb.” (GuK, 62.)[36] És ezzel szerencsésen megérkeztünk a „hozzárendelt” osztálytudathoz. Mert erről van szó, nem többről, nem kevesebbről, egyre megy, hogy „hozzárendelésnek” nevezzük, vagy valami másnak.

Rudas elvtárs persze közbevetheti: milyen jogon nevezem éppen ezt a tudatot osztálytudatnak? „Nem azért nevezzük – mondja ő – a proletariátus tudatát osztálytudatnak, mert az helyesen vagy hamisan tükrözi vissza amannak a helyzetét, hanem mert ez a tudat, minden sajátosságával együtt, egyedül a proletariátusra korlátozódik…” (AL X, 690.). A mondat második felének nincs semmi köze a kérdésünkhöz. Ebben az esetben mind a helyes, mind a hamis tudat a proletariátusra korlátozódik. Az első mondatról azonban bármely agitátor vagy propagandista kioktathatná Rudas elvtársat. Megkérdezné Rudas elvtársat, vajon szabad-e osztálytudatos munkásokról beszélnie, ellentétben a nem osztálytudatos munkásokkal (akik ugyancsak munkások, és akiknek a gondolkodását ugyancsak proletár létük határozza meg). Megkérdezné Rudas elvtársat, hogy joggal elvitathatná-e a proletár osztálytudatosságot egy sztrájktörőtől, sőt akár csak egy ingadozó munkástól? Az objektív helyzetről és az abból következő és kikövetkeztetett jelszavakról folyó vitában joggal apellálhatna-e a munkások osztálytudatára, felébreszthetné vagy fokozhatná-e bennük érveivel az osztálytudatot? Beérje-e annak a megállapításával, hogy a gazdasági fejlődés az átlagos munkásnál az osztálytudatnak még csak egy bizonyos fokát hívta elő, és hogy ő – mint marxista – „előre látja”, ez a fejlődés lassanként majd az osztálytudatot is magasabbra emeli? Ezzel a Kautsky-féle elméletnek, a „termelőerők szintjének” mint fátumnak, abba a mocsarába süllyednénk, melyet Sztálin elvtárs joggal bélyegez meg a marxizmus meghamisításaként. Ha semmi sem történik, az azért van, „mert a »termelőerők« akkori »színvonala« mellett semmi mást tenni nem lehetett. »Bűnösök a termelőerők«… S aki nem hisz ebben az elméletben, az nem marxista. A pártok szerepe? Jelentőségük a mozgalomban? De mit tehet a párt egy olyan döntő tényező ellen, mint a »termelőerők színvonala«?” (Lenin und der Leninismus, 31.)[37]

Rudas elvtárs, úgy lehet, azt válaszolhatná nekem: bizonyos körülmények közt előfordulhat (noha ez az ő spontán-hvosztista nézeteivel összeegyeztethetetlen), hogy az objektíve helyes elméletet és az abból következő helyes jelszavakat a munkások nem értik meg. Mégis vegytiszta idealizmus volna ennek a helyes fölismerésnek („egy fölismerésnek!” – Apage satanas!) döntő szerepet tulajdonítani a reális osztályharcban, a valóságos történelemben. Erre az érvre az úgynevezett „pillanat”-teóriát tárgyalva már válaszoltam a „fölkelés mint művészet” marxi–lenini fogalmának elemzésével. Ezért itt, hasonló fejtegetéseinek hosszú sorából, elegendő lesz Lenin néhány idevágó kijelentése. Lenin elvtárs az alábbiakat mondta az ОKР XI. kongresszusán: „A kommunisták – csepp a tengerben, csepp a nép tengerében. Csak akkor vezethetik a népet a maguk útján, ha ezt az utat helyesen határozzák meg” (Inprekorr II. évf. 43. sz.; kiemelés tőlem – L. Gy.).[38] És a Gyermekbetegségekben, ahol a nem-orosz kommunisták számára foglalja össze az OKP tapasztalatait, a kérdésre, hogy melyek voltak a fő feltételei a bolsevikok sikerének, a választ a helyes elmélet hangsúlyozásával kezdi (6–7.). Mindez ugyancsak a marxizmus és a leninizmus ábécéjéhez tartozik, és szomorú és nevetséges is egyszerre, hogy mindezt ilyen részletességgel kellett megvitatnom. De meg kellett történnie, mivel a párt kérdéséhez érkeztünk, ahhoz a kérdéshez, amely – tudatosan vagy öntudatlanul – botránykő a spontaneitáselmélet minden követője számára. (Ismételten utalok Rudas elvtársnak a magyarországi diktatúráról írott cikkére.) Én Marxszal azt mondom: az osztálytudat nem az, „amit az egyik vagy másik proletár, vagy akár az egész proletariátus időlegesen elképzel”, az osztálytudat tehát sem nem pszichológiai, sem nem tömegpszichológiai probléma, hanem – itt azonban Rudas elvtárs fölháborodva kiált közbe: „Most azt kellene hinnünk, hogy Lukács elvtárs egy harmadik helyet fedezett föl, ahol az osztálytudat realizálódik. Talán egy isten vagy több isten fejében, vagy a Történelem nevű hölgy fejében, vagy valami hasonlóban” (AL X, 681.); én ugyanis szerinte a tudatból történelmi démont csinálok, a „valóságosnak, a történelemnek a démiurgoszát” (uo., 687. ), tulajdonképpen óhegeliánus stb., stb. vagyok. Nos, megnyugtathatom Rudas elvtársat (pontosabban: nyugtalaníthatom hvosztizmusát): egy kommunistának nem oly nehéz megtalálnia ezt a „harmadik helyet”: a kommunista párt az.

Mindannyian ismerjük azt a meghatározást, amelyet a Kommunista kiáltvány a kommunistákról adott, és amelyet csaknem szó szerint vett át a Komintern II. kongresszusa. És ennek következtében szinte közhellyé vált a kommunista pártot a proletariátus osztálytudatos elemei szervezetének tekinteni. A sűrűn ismételgetett mondatok azonban, még akkor is, ha, mint ebben az esetben, csakis a tiszta igazságot tartalmazzák, magukban hordják a veszélyt, hogy minden további nélkül, minden további utánagondolás nélkül tudomásul veszik és szajkózzák őket – ám abban a pillanatban, hogy nem szó szerint ismétlik el őket, valóságos jelentésüket teljesen figyelmen kívül hagyják, sőt pontosan az ellentétét állítják annak, amit tartalmaznak. Így járt ezúttal Rudas elvtárs is. Rudas elvtárs nemes fölháborodással bosszankodik azon, hogy én a könyv általa inkriminált helyén – „Éppen e kettősség vezethet el annak megértéséhez, hogy – mint ezt mottónk is nyomatékosan állítja – az osztálytudat nem egyes proletárok, vagy összességük (tömegpszichológiai) tudata, hanem az osztály történelmi helyzetének tudatossá vált értelme” (GuK, 85.)[39] – összekeverem a tudatot és a tudat tartalmát (AL X, 682.). Tökéletesen megértem Rudas elvtárs fölháborodását: nagy fáradsággal örökösen elfojtott kantianizmusának időnként levegőhöz kell jutnia, és föl kell lázadnia forma és tartalom gyakorlati összefonódottsága ellen. Hiszen a kantianizmus lényegéhez tartozik, hogy a formát és a tartalmat gondosan, mereven és mechanikusan elválassza egymástól, ami az itt vitatott esetben annyit tesz: „…bármi legyen is a tudat tartalma, ha állandóan változnak is az emberek gondolatai, érzései, céljai stb. – minden adott időszakaszban ezeknek a dolgok egy komplexuma van az emberek fejében, és ezt a komplexumot nevezzük éppenséggel »tudatnak«. És ez a tudat csak egyes emberekben valósulhat pszichológiailag, vagy sok emberben tömegpszichológiailag. És hogy mit jelent ez a »pszichológiai vagy tömegpszichológiai megvalósulás«, azt egy tudomány, mégpedig egy természettudomány, a pszichológia (tömegpszichológia) dönti el” (uo., 682–683.). Vagyis egyszerűen szólva: a tudat tartalma „szociológiai kérdés”, a tudat maga „pszichológiai kérdés”, a két kérdés csak nagyon laza, távoli és komplikált viszonyban áll egymással, minthogy „különböző tudományokhoz” tartoznak. Rudas elvtárs azt mondja: „Csak ami az emberekben tudatosul, tehát csak a tudat tartalma az, amit Lukács mondata második felében közelebbről is meghatároz: tudniillik »a történelmi helyzet értelme«. Ez azonban, már engedelmet kérek, egy egészen más helyzet! Hogy mi az emberek tudatának mindenkori tartalma, hogy ez a tartalom megfelel-e a realitásnak, vagy sem, ez önmagában véve kérdés ugyan, de az égvilágon semmi köze sincs ahhoz a kérdéshez, hogy a tudat pszichológiai vagy tömegpszichológiai-e! Lehet a tartalom igaz vagy hamis, kifejezheti vagy nem fejezheti ki a »történelmi helyzet értelmét«, a tudat, amely ezt a tartalmat magában foglalja, vagy individuálpszichológiai, vagy tömegpszichológiai!” (uo., 682.) Rudas elvtárs úgy véli, „roppant érdekes” kérdés volna tisztázni a „pszichológia” viszonyát a marxizmushoz, ám ahogyan ő teszi föl a kérdést, kicsi a valószínűsége annak, hogy ebből bármi értelmes sül ki.

Ha megpróbáljuk kiemelni a kérdést abból a kanti-sematikus keretből, melyben Rudas tárgyalja, akkor úgy kell szóljon: olyan probléma-e az osztálytudat (mert az osztálytudatról van szó, és nem általában véve a tudatról), amely bátran tárgyalható volna elválasztva ennek a tudatnak a tartalmától? Már eddigi fejtegetéseink is megmutatták, hogy ez lehetetlen. Ha mondjuk – hogy egy korábbi példánkhoz visszatérjünk – egy sztrájktörőtől elvitatjuk a proletár osztálytudatot, nem azt vonjuk kétségbe ezzel, hogy társadalmi létét tekintve munkás, ahogy azt sem, hogy egy tudatfolyamat játszódik le benne (az ő munkásfejében, Rudas elvtárs!), méghozzá egy kauzálisan szükségszerű tudatfolyamat, amely a sztrájktöréshez vezetett. Csupán azt vitatjuk, hogy tudatának tartalma megfelel objektív osztályhelyzetének. Az osztálytudat fogalma annak a szemében, aki dialektikusan gondolkodik, szükségszerűen a tartalomtól elválaszthatatlan, konkrét fogalom, míg a kantiánus – ha mégoly gondosan materialistának álcázza is magát – állandóan valamilyen általános, formális meghatározást keres (ami itt Rudas elvtárs számára a pszichológiai mozzanat), amely meghatározás egy tetszés szerinti tartalomra vonatkozik, annak megalapozása pedig valamely „másik tudomány” hatáskörébe utaltatik. És mivel ily módon egyszerűn képtelen elképzelni tartalom és a forma dialektikus kölcsönhatását, a forma tartalmi meghatározottságát s ennek megfelelően a formát, amely dialektikusan változik, nemes fölháborodása (pszichológiailag, vagy ha Rudas elvtársnak jobban tetszik, tömegpszichológiailag) nagyon is érthető. Mert az ő mechanikus-dualista szemléletmódjából szükségszerűen következik, hogy ez a bizonyos „harmadik hely”, ahol az osztálytudat megvalósul, csakis egy „démon” vagy egy „isten” lehet; mivelhogy e „harmadik helynek” a mechanikus-dualista gondolkodás számára transzcendensnek kell maradnia. A valódi társadalmi ok persze az uszálypolitika, amelynek a számára a párt mindig is valami transzcendens.

Ha azonban nem követjük szolgaian forma és tartalom kanti elválasztását, ahogy azt Rudas elvtárs teszi, akkor ez a kérdés rendkívül egyszerűvé válik. Ismételjük: az osztálytudat fogalma tartalmi, konkrét fogalom, s a hírhedett „harmadik hely”, ahol ez a fogalom megvalósul, a kommunista párt szervezete. Lenin a kezdetektől fogva egyértelműen hangsúlyozta a párt e föladatát, és hevesen védelmezte a spontaneitáselmélet hvosztista híveivel szemben. Ezt mondja: „Hogy a párt valóban tudatos kifejezője legyen ennek a folyamatnak, értenie kell ahhoz, hogy olyan szervezeti viszonyokat alakítson ki, amelyek biztosítanák a tudatosság bizonyos színvonalát, és rendszeresen emelnék ezt a színvonalat” (Lenin: Über Organisationsfragen,[40] 78. – Ein Schritt vorwärts stb.).[41] Ez a folyamat természetesen a párttagok fejében játszódik le. De ez önmagában nem döntheti el a kérdést; hiszen az opportunista nézetek és szervezeti formák ugyanúgy az opportunisták fejében játszódnak le, ahogy a forradalmiak a forradalmárok fejében – formálisan, a pszichológia értelmében mindkét nézet egyként lehet egyformán „tudatos” vagy kevésbé „tudatos”. Úgyhogy Rosa Luxemburg a spontaneitáselmélet képviselőjeként következetes, következetesen téved, amikor azt mondja: „De mert a szociáldemokrata mozgalom történetesen tömegmozgalom, és az őt fenyegető zátonyok sem az emberi fejekből, hanem a társadalmi föltételekből születnek, az opportunista tévelygéseket sem lehet megelőzni… Ebből a szempontból nézve az opportunizmus is mint a munkásmozgalom egyik terméke jelenik meg, mint történeti fejlődésének egy elkerülhetetlen mozzanata.” (Organisationsfragen der russischen Sozialdemokratie, Neue Zeit XXII/II. 534–535.) Sokkal inkább az a döntő, hogyan emelhető egyrészt magasabb szintre a proletariátus osztályhelyzetének helyes fölismerése (Leninnél: „a tudatosság szintje”, nálam: „az osztály történelmi helyzetének értelme”), vagyis hogyan tehető tartalmilag mind helyesebbé, a valóságos helyzetnek mind megfelelőbbé, másrészt hogyan lehet elérni, hogy ez a fölismerés az osztálynak lehetőleg nagy részében tudatosodjék (Leninnél: a nívó biztosítása és emelése).

Ez az összefüggés magától értődően mint állandó mozgásban lévő mozzanatok összefüggése, mint folyamat értendő. (Remélem, hogy a „folyamat” szó dialektikus értelme már kellőképp világos ahhoz, hogy ne maradjon terük a hvosztista ködösítéseknek.) Azaz a gazdasági lét és vele a proletár osztálytudat, valamint annak szervezeti formái szünet nélkül átalakulnak, s ezenközben az itt fölvázolt meghatározottságok az átalakulási folyamat minden egyes mozzanatára érvényesek, minden fázisban a megelőző fázis produktumai és egyben a következő fázis meghatározó okai. Ezért az olyan meghatározások, mint az „osztálytudat színvonala”, a „történelmi helyzet értelme”, nem absztrakt-formális, egyszer s mindenkorra rögzített fogalmak, hanem konkrét viszonyokat fejeznek ki konkrét történelmi helyzetekben. „A proletár osztálytudat önállósodásának, önálló alakot öltésének csak akkor lehet értelme, ha ez gyakorlatilag és minden pillanatban éppen az adott pillanat forradalmi értelmét testesíti meg a proletariátus számára” (GuK, 335.).[42] Ez a fejlődés, az osztálytudat szintjének emelése tehát nem végtelen (avagy véges) progresszus, nem állandó közeledés egy egyszer s mindenkorra rögzített célhoz, hanem ugyancsak dialektikus folyamat. Nem csupán az össztársadalmi valóság fejlődésével megszakítatlan kölcsönhatásban játszódik le tehát (pl. a proletariátus valamely, az ingadozás vagy az élcsapat tudatosságának alacsony szintje miatt sikertelen akciója oly mértékben megváltoztathatja az objektív helyzetet, hogy a további fejlődés – bizonyos értelemben – egy alacsonyabb szinten kezdődik újra), hanem ennek megfelelően nem is egyértelműen fölfelé emelkedő pályán halad. Ezt a legvilágosabban éppen a bolsevik önkritika mutatja a maga alig fölbecsülhető jelentőségével a pártok és közvetítésükkel az összproletariátus fejlődése szempontjából. Mert mi is – módszertanilag – az önkritika? Annak megállapítása, hogy a párt cselekvése az adott pillanatban nem volt azon a szinten, amely nívó az adott helyzetben objektíve lehetséges lett volna. Mármost amikor megvizsgáljuk a tényleges cselekvés és annak konkrét és objektív lehetősége közt mutatkozó nívókülönbség okait, nem szabad megállnunk az objektív okok puszta rögzítésénél, mert ez a fajta „objektivizmus”, mint Zinovjev elvtárs helyesen mondja (Gegen den Strom, 239.), legjobb esetben is nagyon hasonlít a fatalizmushoz. Ellenkezőleg, egy hiba okainak vizsgálata az okok kiiktatását célozza. Aminél fogva nagyon is lehetséges, hogy egy helyesen fölismert és megfelelő alapossággal kijavított hiba inkább képes az osztálytudat nívójának fejlődését szolgálni, mint egy nagyjából helyes cselekedet, amely azonban teljesen spontánul jött létre.

Ehhez Lenin szerint szervezeti formák szükségesek. Ellentétben Rosa Luxemburg elvtársnő véleményével, ezek korántsem haszontalan „papiros”-garanciák, ellenkezőleg, döntő mozzanatai a proletár osztálytudat keletkezésének és továbbfejlődésének. A proletariátus szervezeti formái, elsősorban a párt, reális közvetítési formák, amelyekben és amelyek által a proletariátus társadalmi létének megfelelő osztálytudat fejlődik és fejlesztetik. A proletariátus szervezeti formái részben spontán, elemi módon keletkeznek az osztályharcból, részben tudatosan (helyes vagy hamis tudattal) megteremtik őket. Ha azonban a spontán, elementáris keletkezési módot tekintik egyedül lehetségesnek vagy egyedül helyesnek, az a veszély keletkezik, hogy a szervezet e közvetítő funkciója feledésbe merül. A szervezetet egyrészt lebecsülik, és az üdvösséget egyedül a spontán tömegmozgalmaktól várják, amelyek a szervezeti formákat is megteremtik (R[osa] L[uxemburg], uo., 490.), miközben a szervezet fékező, „konzervatív mozzanatnak” minősül (uo., 491.), másrészt az így fölfogott és vezetett szervezet valóban konzervatív, megmerevedett, az eleven, állandóan változó történelmi léttől elváló mozzanatokat fejleszt ki önmagában. A kérdés két oldala szorosan összefügg. Amikor polgári szociológusok, pl. Michels a „pártszociológiának” ezeket a „konzervatív” mozzanatait kidolgozzák, polgári álláspontból nézve teljesen következetesen járnak el, s persze ugyanilyen következetesen ismerik félre a proletár osztályszervezet specifikumát. És Rudas elvtárs, aki a proletár osztálytudat kérdésében, tehát a szervezeti kérdésben a forma és a tartalom kanti dualizmusának hódol, aki az osztálytudat kérdését „általánosan”, pszichológiailag, illetve szociológiailag szeretné megoldani, szintén egészen következetesen jár el, amikor a történelemmel szemben mindenütt pusztán szemlélődő, kontemplatív álláspontot foglal el, amikor – anélkül persze, hogy ezt bevallaná, s talán nincs is mindig ennek tudatában – a spontaneitáselmélet talaján áll. A spontaneitáselmélet ugyanis módszertanilag tekintve nem más, mint a proletariátus osztályharcára alkalmazott, (állítólag) a proletariátus osztályálláspontjáról kiinduló, kontemplatív, tehát polgári-dualista, nem-dialektikus szemléletmód.

Milyen jelentősége van problémánk szempontjából, hogy a szervezetet reális közvetési formának neveztem? Megint csak a marxizmus ábécéjéhez tartozik, noha sajnos még mindig ismételgetni kell, hogy a társadalmi jelenségek helyes összefüggése nem közvetlenül adott. De [mert] a társadalmi lét közvetlen megjelenési formái nem szubjektív agyrémek, hanem a kapitalista társadalom reális létezési formáinak, egzisztencia-meghatározásainak mozzanatai, a kapitalista társadalomban élő ember számára kézenfekvő, sőt „természetesnek” tetszik megtorpanni ezeknél a formáknál, és nem kutakodni rejtettebb összefüggések (köztes tagok, közvetítések) után, amelyek révén ezek a jelenségek reálisan összefüggenek, s amelyek fölismerése révén a jelenségek a maguk helyes összefüggésében volnának megismerhetők. Amikor Rudas elvtárs (AL X, 673–674.) a marxizmust egyszerűen mint empirikus tudományt fogja föl, akkor – finoman szólva – valamiféle polgári egyoldalúság rabja lesz, minthogy kantiánus módra mereven és dualisztikusán szembeállítja egymással az empirikus és apriorisztikus szemléletmódot. Igaz, a konstruktív történelemfilozófia ellenében Marx hangsúlyozza a történelmi materializmus empirikus karakterét. De pl. az ökonómiai empirizmussal szemben kiemeli: „…minden tudomány fölösleges volna, ha a dolgok megjelenési formája és lényege közvetlenül egybeesnék” (Das Kapital III, II. 352.),[43] és Ricardo fő hibájának tudja be, hogy „nem [megy] elég messzire a helyes elvonatkoztatásban” (Theorien über den Mehrwert II, I. 166.).[44] És ezek a helyes absztrakciók köztudomásúan nem teremnek meg az empirikus valóságban olyan közvetlenül, mint a földi szeder és a közhelyek, valamint a Rudas elvtárs által (AL XII,1070.) testvériesen átölelt szamár. (Rudas elvtárs a szamárral kötött testvéri kapcsolat fölött támadt lelkesedésében nem ismeri föl F. Jammes „materialista lelkének” katolizáló, franciskánus, biedermeier módra stilizált oldalait.)[45] És nem is oly függetlenek az elmélet álláspontjától, mint azt Rudas elvtárs föltételezi (AL X, 673.). Persze megismerhetőségük nem valamiféle polgári értelemben vett „megismerési céltól” függ, ezzel szemben függ az osztályállásponttól és az általa meghatározott „megismerési céloktól”. Marxnál, abban a kritikában, melyet Smith és Ricardo fölött gyakorolt, utánaolvashatunk, milyen szerepet játszott a valóságról alkotott – empirikusan sok tekintetben helyes – nézeteikben osztályálláspontjuk, illetve játszottak az ezáltal meghatározott megismerési célok. (Itt szándékosan nem beszélek az apologétákról.) S ha ezzel szemben egyedül a történelmi materializmus képes rá, hogy a kapitalista társadalomról objektív és helyes ismeretet nyújtson, ezt nem a proletariátus osztályálláspontjától függetlenül teszi, hanem sokkal inkább éppen erről az álláspontról. Aki nem látja ezt az összefüggést, és elválasztja a történelmi materializmust a proletariátus osztályálláspontjától, az vagy nem-dialektikus dualista (elválasztja az elméletet a gyakorlattól à la Hilferding), vagy pedig idealista (mint Lassalle). Úgy látszik, Rudas elvtárs – váltakozva – mindkét csoporthoz odatartozik. S hogy milyen következmények származnak az osztályálláspont és a történelmi materializmus idealista, nem-dialektikus összekapcsolásából, a későbbiekben még megtárgyaljuk.

Lenin mármost – és ez romolhatatlan elméleti teljesítményei közé tartozik – kidolgozta egy ilyen konkrét összefüggésben a proletariátus gyakorlatának lehetőségeit, azáltal hogy fölfedte a reális közvetítő láncszemeket az osztályhelyzet és a tudatosan helyes praxis között (miközben pl. Rosa Luxemburg megrekedt egy közvetlen és mitologikus szemléletmódban). Ugyanis a proletariátus osztálytudata sem tartalma szerint, sem keletkezésében és fejlődésében nincs közvetlenül adva. Spontánul és elementárisan fejlődik mindaddig, amíg növekedésének reális közvetítő elemei fölismeretlenek és ennélfogva gyakorlatilag kiértékeletlenek maradnak. (A föl nem ismert reális társadalmi erők hatékonysága mint tudatforma a spontaneitás jellegét ölti magára.) És e spontaneitás megszüntetéséhez semmiképp sem elegendő fölismerni azokat az általános, gazdasági-társadalmi létformákat, amelyek ezt az osztálytudatot létrehozzák és meghatározzák, még az sem elég, ha gazdaságilag ki van dolgozva a legapróbb részlet is, ahhoz azoknak a speciális reális közvetítő formáknak a fölismerése és konkrét alkalmazása szükséges, amelyek – persze a gazdasági fejlődés összfolyamata alapján és azzal összhangban – alkalmasak rá, hogy éppen ezt a folyamatot szolgálják vagy fékezzék. Marx nemcsak A tőke szerzője, hanem egyúttal a Kommunisták Szövetsége és az első Internacionálé megalapítója. És Lenin éppen ebben a vonatkozásban az ő legnagyobb és egyetlen egyenrangú tanítványa: ő alapította az OKP-t, a harmadik Internacionálét, és nem csupán mint „elméleti irányzatot”, hanem éppenséggel mint szervezeti formát.

A Lenin által fölismert és alkalmazott szervezeti formák ellen kezdetektől fogva harcolt, és mind a mai napig harcol valamennyi opportunista mint „mesterséges” formák ellen. Könnyen belátható, mi ennek az oka – ugyanaz, mint ami az osztálytudatról szóló definíciómban a hvosztista Rudast kihozza a sodrából. Ezek a szervezeti formák ugyanis nem az átlagmunkás közvetlen tudatállapotának egyszerű gondolati megfogalmazásai (még akkor sem, ha a szóban fogó munkás helyzete „tisztán tipikus”), tehát „sem nem pszichológiai, sem nem tömegpszichológiai” megállapítások, hanem a történelmi összfolyamat helyes fölismeréséből, a gazdasági, politikai, ideológiai stb. mozzanatok totalitásából azokat a gyakorlati intézkedéseket törekszenek kimunkálni, amelyek segítségével egyrészt a proletariátus egy része a helyes, objektív összhelyzetének megfelelő tudat szintjére emelhető, másrészt pedig harcukban helyesen vezethetők a munkások és más kizsákmányoltak széles tömegei. Itt mindenekelőtt hangsúlyoznunk kell: a munkásoknak csak egy része emelhető erre a nívóra. Lenin ismételten hangsúlyozza: „…Manyilovizmus[46] és »uszálypolitika« volna azt hinni, hogy majdnem az egész osztály vagy az egész osztály a kapitalizmus alatt valaha is képes lehet élcsapata, szociáldemokrata pártja tudatosságáig és aktivitásáig felemelkedni.” (Egy lépés előre…, Organisationsfragen, 66.)[47] De a munkásosztálynak még ennél a részénél sem jön létre az osztálytudat, nem hogy „magától”, de még a közvetlen gazdasági helyzet és az abból elementáris szükségszerűséggel kifejlődő osztályharcok immanens következményeként sem. Ezért mondja Lenin a Mi a teendő?-ben: a helyes osztálytudatot (ő itt a szociáldemokrata tudatról beszél) „csak kívülről vihették be [a mozgalomba]. Minden ország történelme arról tanúskodik, hogy a munkásosztály kizárólag saját erejéből csak trade-unionista tudatot képes kifejleszteni, vagyis csak azt a meggyőződést, hogy szervezetekben kell egyesülnie, hogy harcolnia kell a munkáltatók ellen, hogy a munkásoknak szükséges törvényeket kell kicsikarnia a kormánytól stb.” (Sammelband, 45.)[48] Ez persze történelmi folyamat, és a spontán elem a céltudatos cselekvés [Vorgehen] csíraformája (uo., 44.). Az átmenet azonban mégsem mehet végbe elementáris módon.

Ennek ellenére persze dialektikus kölcsönviszony áll fönn a „kívülről” és a munkásosztály között. Mert noha Marx és Engels a polgári osztályból származnak, tanaik fejlődése azonban a munkásosztály fejlődésének – természetesen semmiképp sem nem közvetlen – produktuma. Éspedig nem csupán a tan maga, hanem annak építőelemei is (Ricardo, Hegel, a francia történészek és szocialisták) többé vagy kevésbé tudatosan azt a társadalmi létet foglalják össze gondolatilag, amelyből és amelynek részeként a proletariátus létrejött. Marx és Engels előfutárainál csak ez az objektív társadalmi létalap az, ami az elméletet és osztályharcot összekapcsolja, úgy, hogy a kettő – közvetlenül – egymástól függetlenül látszik egymás mellett haladni, míg csak az elmélet a „történelmi mozgalom tudatos termékévé” és ezzel forradalmivá nem válik (Elend der Philosophie, 109.).[49] De még ez az elmélet is – Lenin mély és helyes elmélete szerint – kívülről befolyásolja a proletariátust. És még amikor a társadalom gazdasági fejlődése lehetővé tesz egy, ennek az elméletnek a talaján álló proletárpártot, annak hatása a tömegek spontán mozgalmára – persze már döntő módon dialektikusan relativizálva – még mindig „kívülről” fog jönni. Nem volna marxista dolog azt gondolni, hogy amíg a kapitalizmus fönnáll (és még egy ideig azután is) az egész munkásosztály „spontán” módon eléri a tudatosságnak azt a szintjét, amely objektív gazdasági helyzetének objektíve megfelel. A fejlődés éppen abban áll, hogy ez a „kívülről” mind bensőségesebbé és az osztályhoz mind közelebb állóvá váljék, hogy a „kívülről” mindinkább elveszítse ezt a szembenálló jellegét, anélkül azonban, hogy föladható volna – a jelenlegi fejlődési fokon – ez a Lenin által precízen megfogalmazott dialektikus viszony. Hiszen a proletariátus társadalmi léte ezt [az öntudatot] közvetlenül csak a tőkésekkel vívott harc összefüggésében tételezi, holott a proletár osztálytudat csak mint a polgári társadalom totalitásának megismerése válik valóban osztálytudattá. Ugyanennek az írásának egy másik helyén Lenin így fejti ki ezt a gondolatot: „A politikai osztálytudatot a munkás csak kívülről, vagyis csak olyan területről kaphatja, amely kívül esik a gazdasági harc körén, a munkások és a munkáltatók kölcsönös viszonya körén. Ez a tudás kizárólag egyetlen forrásból meríthető, ez pedig az összes osztályoknak és rétegeknek az államhoz és a kormányhoz való viszonya, az összes osztályok egymás közötti viszonya” (uo. [Organisationsfragen], 49.).[50] Majd hozzáteszi: „A proletariátus spontán harca mindaddig nem válik igazi »osztályharccá«, míg ezt a harcot nem irányítja a forradalmárok erős szervezete” (Was tun?, Organisationsfragen, 46.).[51] S ezt a szervezetet olyan emberek alkotják, akik mindezt fölismerték, és készek rá, hogy ebben az irányban aktívan tevékenykedjenek, vagyis hivatásos forradalmárok. „Az ilyen szervezet tagjainak e közös ismertetőjele mellett teljesen el kell mosódnia a munkások és az intellektuelek közötti minden különbségnek, nem is szólva foglalkozásbeli különbségeikről (uo., 28.).[52] Ezért Lenin számára a forradalmi szociáldemokrata az „a jakobinus, akit elszakíthatatlan kötelékek fűznek az osztályérdekei tudatára ébredt proletariátus szervezetéhez” (Ein Schritt etc., Organisationsfragen, 82.).[53]

Tehát? Tehát a rejtélyes „harmadik helynek”, a „történelmi démonnak”, a kommunista pártnak, melyet akár csak lehetőségként is mérlegelni az uszálypolitikus Rudasnak még csak eszébe sem juthatott – van egy fura tulajdonsága: hogy tudniillik a tudatossá válással szükségképp összekapcsolt tartalom. Azaz egyfelől a tudatossá vált tartalomtól függ, vajon a tudat, amely őt elgondolja, tudatosnak (osztálytudatosnak) ismerhető-e el, másrészt és egyben a tartalomnak, hogy realizálódhasson, tudatossá, az emberek fejében hatékonnyá kell válnia. A szervezeti formák arra valók, hogy ezt a folyamatot létrehozzák, fölgyorsítsák; hogy a munkásosztályban (a munkásosztály egy részében) tudatossá tegyék azokat a tartalmakat, amelyeknek a tudatossá válása a munkásokat osztálytudatos munkásokká teszi, éppen azokat a tartalmakat, amelyek objektív osztályhelyzetüknek – lehetőleg – adekvát módon megfelelnek. Így az a „szimpla ellentmondás”, melyet Rudas elvtárs (AL X, 679.) az osztálytudatnak ebben a meghatározásában fölfedezni vél, dialektikus tényállásnak mutatkozik, tehát csak annyiban tapad hozzá ellentmondás, amennyiben az alapjául szolgáló valóság maga is dialektikus, ellentmondásteljes. Az „idealizmus” pedig, amit (uo.) a szememre vet, az osztálytudatos proletariátus bolsevista szervezeti formájának. A „folyamatnak” és a folyamat „értelmének” a különbsége (uo.) semmi esetre sem, mint azt Rudas elvtárs a számba adja, a kauzális összefüggés és valamiféle „cél” vagy „szándék” [Zweck] különbözősége, hanem az a különbség, amely a munkásosztály közvetlenül adott empirikus valósága (amely valóság, mint azt Lenin elvtárs kifejti, csupán egy trade-unionista tudatot képes előcsiholni), illetve ama történelmi meghatározottságok konkrétan kifejlődött totalitása között mutatkozik, melyek ezt a közvetlen valóságot létrehozzák. S hogy mit akar ez a különbségtétel mondani, azt Rudas elvtárs könnyen fölfoghatta volna, ha képes lett volna hvosztista elfogultságoktól mentesen olvasni könyvemben a szóban forgó helyet; [vagy kiolvashatta volna] a pillanatnyi egyes érdekek és az osztályérdekek viszonyának elemzéséből, amely közvetlenül utána következik, és amely a trade-unionista harcoknak és a proletariátus valódi emancipációjának marxi megkülönböztetésben kulminál. Az „értelem” terminusnak senki elfogulatlan olvasó szemében nem lehet más értelme, mint egyrészt ennek a különbségnek a hangsúlyozása, másrészt és egyidejűleg az, hogy ez a megkülönböztetés a cselekvés, a praxis, tehát a valóságos osztálytudat közvetítő formáira utal. Az az ellentmondás, amely állítólag itt megbújik, csak annak a számára létezik, aki nem gondolkodik dialektikusan; akinek a számára ennek az osztálytudatnak az „objektivitása” (azazhogy annak tartalma, reális közvetítőformái nem az elgondoltság által határoztatnak meg) és „szubjektivitása” (azaz hogy a tartalomnak tudatossá kell válnia, a tudat formáját kell fölvennie azért, hogy reálissá válhasson) ellentmondásként jelenik meg. Persze ha valaki a formát és a tartalmat – kantiánus módra – mechanikusan elválasztja egymástól, dialektikus kölcsönhatásuk érthetetlennek kell mutatkozzék.

Minthogy a tartalmától ily módon elválasztott tudat csak egyfajta „csatorna”, amelyen a maga teljes spontaneitásában áramlik át az objektív folyamat, Rudas elvtárs magától értetődően fölfoghatatlannak találja, hogy én a proletár osztálytudatot a történelmi fejlődés döntő, sőt bizonyos körülmények közt a döntő kérdésének tekintem. „Senki sem nevezte még a proletariátus osztályharcát a tudatért folytatott harcnak” (AL XI, 1081.). Nem kívánom céltalanul halmozni az idézeteket, ezért csupán Zinovjev elvtárs egy megnyilatkozására hivatkozom: „A munkásosztály kommunista élcsapata a szociáldemokrácia (a munkásarisztokrácia, a kispolgári útitársak) ellen harcol, a munkásosztályért. A munkásosztály, amelynek élén a kommunista párt áll, a burzsoázia ellen harcol a parasztságért.” (Proletariat und Bauernschaft, Inprekorr V, Nr. 5.) Úgy gondolja Rudas elvtárs, hogy ez nem a tudatért folytatott harc? Tudjuk, Lenin és tanítványai lehetőség szerint elutasítják a parasztok elleni erőszakos intézkedéseket, meg akarják győzni a parasztokat a proletariátussal való szövetség szükségességéről és hasznosságáról – és hasznos lenne megtudnunk, vajon a tudat itt is „csatorna-e”, s hogy vajon honnan és hová folyik is benne a „folyamat”? Rudas elvtárs tévedése érthetővé válik, ha fölidézzük, hogy a tudatra gyakorolt hatáson ő csupán „művelődési munkát” ért (s azt is szociáldemokrata értelemben). Olyan nézet ez, amelyet sem Marxnál, sem Leninnél, sem nálam nem találhat meg. Minden bolsevik pontosan tudja, hogy „a tudatért vívott harc” a párt teljes tevékenységét átfogja, hogy az osztályellenség ellen vívott harca elválaszthatatlan a proletariátus osztálytudatáért és a félproletár rétegekkel megvalósuló szövetség tudatosításáért folytatott harctól (mind e rétegeken belül, mind a proletariátus soraiban). Mert a tömegek mindenkori tudata nem a párt politikájától és nem a benne testet öltő osztálytudattól függetlenül fejlődik. „Magától értetődik, hogy az osztály mindenkori cselekedeteit messzemenően meghatározza ez az átlag. Mivel azonban ez statikusan-statisztikusan nem határozható meg, hanem maga is következménye a forradalmi folyamatnak, magától értetődik, hogy a meglévő átlagra való szervezeti támaszkodás gátolja e folyamat kifejlődését, sőt mélyebbre süllyeszti már elért szintjét. Egy adott pillanatban objektíve adott legszélesebb lehetőség világos kidolgozása viszont (vagyis a tudatos élcsapat szervezeti önállósága) maga is eszköz arra, hogy a forradalmat elősegítő módon váljon kiegyenlíthetővé az objektív lehetőség és az átlag ténylegesen meglévő tudati állapota közötti feszültség.” (GuK, 329.)[54] És Lenin éppen egy „döntő pillanatban” a tömegek hangulatának (pszichológiai és tömegpszichológiai tudatának) esetleges ingadozását a párt magatartására vezeti vissza – lásd a korábban idézett példát a Levél az elvtársakhozból.

 

3. A parasztok mint osztály
Persze: mindaz, amit itt kifejtettünk, csupán a proletariátus osztálytudatára vonatkozik. És ez újra egy olyan pont, amely Rudas elvtársban nemes fölháborodást gerjeszt. Az ő „egzakt tudományos” lelke megköveteli, hogy a tudat (a tudat formája, amelyet pontosan elválasztottak a tartalmától) valamilyen pszichológiai laboratóriumban vizsgáltassék meg, miközben a tartalom kérdéseit nyilvánvalóan egy – ugyanilyen egzakt – „szociológia” gondjaira kellene bízni. E szociológia számára azonban – magától értetődően! – minden osztály és minden idők osztálytudata: egyszerűen osztálytudat; a tudat egy formája, melyet a gazdasági helyzet hoz létre. Éjszaka minden tehén fekete. Rudas „mellékesen” megjegyzi (AL X, 691. o.), hogy én kérdésesnek tartom, vajon szigorú marxista értelemben egyáltalán osztálynak nevezhetők-e a parasztok? Ez a megjegyzésem könyvem egy passzusára utal (GuK, 73.), ugyanakkor Rudas elvtárs „elfelejti” az előző oldalt idézni. Ott ugyanis a Brumaire 18-ra hivatkozom: „Amennyiben millió és millió család olyan gazdasági létfeltételek között él, amelyek életmódjukat, érdekeiket és műveltségüket más osztályokétól megkülönböztetik és azokkal ellenségesen szembeállítják – annyiban osztályt képeznek. Amennyiben a parcellás parasztok között csak helyi összefüggés van, és érdekeik azonossága nem teremt közöttük közösséget, nemzeti kapcsolatot és politikai szervezetet, annyiban nem képeznek osztályt” (102. o.).[55] Ezt a fölfogást ma is osztják a kommunisták. A parasztkérdésről kifejtett téziseiben (amelyeket a Komintern Végrehajtó Bizottsága kibővített plénuma utolsó napján fogadtak el, lásd Inprekorr V, Nr. 77.) Buharin elvtárs a parasztok osztályhelyzetéről teljesen az idézett hely szellemében fogalmazott: „A parasztság, amely a múltban a feudális uralom alapvető osztálya volt, a kapitalista társadalomban a szó tulajdonképpeni értelmében egyáltalán nem osztály… Ily módon a parasztság egészében véve a kapitalista társadalomban nem osztály. Amennyiben azonban olyan társadalommal van dolgunk, amely feudális jellegű viszonyokból kapitalista jellegű viszonyokba megy át, a parasztság maga is mint egész ellentmondásos helyzetben van; a feudális földbirtokosokkal szemben osztály, de amennyiben a kapitalista viszonyok átfogják és szétzilálják, megszűnik osztály lenni.”

Pontosan megfelel a marxi gazdasági elemzés lényegének, ha a burzsoáziában és a proletariátusban pillantjuk meg a polgári társadalom tipikus, tulajdonképpeni osztályait, amelyek fejlődésében ott rejlik a tendencia, hogy az egész társadalmat erre a két osztályra redukálja. Ennek a fölfogásnak megfelelően elemzi Marx a parasztok társadalmi létét: „mint a termelési eszközök birtokosa tőkés, mint munkás a saját maga munkása” (Theorien über den Mehrwert I, 422—423.).[56] És miután számba veszi az itt adódó valamennyi ellentmondást, fölmutatja a parasztok társadalmi létében rejlő alapvető ellentmondást. Persze a kapitalista társadalomban minden társadalmi létnek valamilyen ellentmondáson kell nyugodnia. De antimarxista, absztrakt módon, a polgári, pusztán formális „szociológia” módszere szerint járnánk el, ha az ellentmondás puszta, absztrakt fogalmánál megállnánk. Az ellentmondás éppenséggel nem mindig egyszerűen csak ellentmondás, és csak a polgári gondolkodás éjszakájában egyformán fekete minden tehén. Az az ellentmondás, amely a kapitalista társadalom két tipikus osztálya létezésének ökonómiai bázisában meghúzódik (ahol is most – az ellentét kedvéért – egy pillanatra figyelmen kívül hagyjuk a könyvemben részletesen tárgyalt különbséget a burzsoázia és a proletariátus közt), annyit tesz, hogy ez a gazdasági alap ellentmondásokban mozog, s hogy fejlődése egyre szélesebb és mélyebb kibontakozása, egyre kiterjedtebb reprodukciója az alap immanens ellentmondásainak. (Válság.) De ez nem jelenti, hogy ez az ellentmondásokban mozgó gazdasági alap heterogén részekre volna szabdalva; azaz a burzsoázia és a proletariátus társadalmi létében (és következőleg tudatában) a kapitalista termelési rend dialektikus ellentmondásai jutnak napfényre, nem pedig két különböző termelési rend ellentmondásai, mint a parasztoknál. Egy olyan társadalmi lét ellentmondásai, mint a parasztoké, épp ezért nem közvetlenül dialektikusak, mint magának a kapitalista termelésnek az ellentmondásai, hanem csak a kapitalista társadalom összfejlődésének dialektikája által közvetítve lesznek dialektikussá. Úgyhogy csak egy olyan osztályálláspontról szemlélve foghatók föl és tudatosíthatók dialektikus ellentmondásokként, mely – az alapjául szolgáló társadalmi lét következtében – abban a helyzetben van, hogy mint dialektikus folyamatot fogja föl a kapitalizmus összfejlődését. Tehát a proletariátus álláspontjáról. A polgári osztályálláspont számára ennek az összfolyamatnak (vagyis a kapitalizmus szükségszerű kifejlődésének a kapitalizmus előtti termelési formákból, e termelési formák szükségszerű fönnmaradásának a kapitalizmus mellett is, ezen összkomplexum szükségszerű átmenetének a szocializmusba stb.) a fölismerése elérhetetlen. Ha a burzsoázia esetenként, olyan helyzetekben, amelyek ezeket a területeket érintik, gazdaságilag és politikailag osztályszempontból helyes gyakorlatot folytat is, azt „hamis tudattal” teszi; „nem tudják ezt, de ezt cselekszik” – mondta egykor Marx a polgári gyakorlatról (Das Kapital I, 40.).[57]

És maguk a parasztok? Szemléljük meg ezt a társadalmi létet a marxi elmélet álláspontjáról valamivel közelebbről. Közvetlenül a föntebb említett passzus előtt azt mondja Marx: „Ezek tehát nem tartoznak sem a termelő, sem a nem-termelő munkások kategóriájába, ámbár árutermelők. De termelésük nincs a tőkés termelési módnak alávetve” (Theorien über den Mehrwert I, 422.).[58] Egy másik helyen konkretizálja ezt a tényállást: „Először is a hitel általános törvényei nem vonatkoznak a parasztra, mert e törvények azt előfeltételezik, hogy a termelő kapitalista” (Das Kapital III, II. 345.).[59] A következőkben átfogó áttekintést nyújt erről a helyzetről. Csak a legfontosabb mondatokat idézem: „Másrészt ez a fejlődés csak ott következik be, ahol a tőkés termelési mód csak korlátoltan fejlett, és nem bontakoztatja ki minden sajátosságát; mert éppen azon alapszik, hogy a mezőgazdaság már nincs vagy még nincs alávetve a tőkés termelési módnak, hanem letűnt társadalmi formákból átszármazott termelési módnak van alávetve. A tőkés termelési mód hátrányai, az, hogy a termelő függ a termékének a pénzárától, itt tehát egybeesnek a tőkés termelési mód tökéletlen fejlettségéből eredő hátrányokkal. A paraszt kereskedő és iparos lesz, de nincsenek meg azok a feltételek, amelyek közt termékét mint árut termelhetné” (uo., 346.).[60] Befejezésül pedig a kis földtulajdonról azt mondja, hogy az „a társadalmon félig-meddig kívül álló barbárok osztályát hozza létre” (uo., 347–348.).[61] Mi következik mindebből? Semmi esetre sem az, amit Rudas elvtárs föltételez, hogy ugyanis a parasztok egyáltalán ne volnának osztály. De igenis következik egy egészen másfajta konkrét viszony társadalmi létük és tudatuk közt, mint más osztályoknál; föltéve, ha nem állunk meg – jó kantiánusokként, mint Rudas elvtárs – a puszta tételnél, hogy az (egyáltalában vett) társadalmi lét határozza meg az (egyáltalában vett) tudatot, hanem megkíséreljük ezt a meghatározottságot ennek a specifikus társadalmi létnek a konkrét sajátosságából megérteni. Én a magam részéről ezt a sajátosságot oly módon gondoltam jellemezni, hogy – ellentétben a burzsoázia osztályérdeke és osztálytudata közt adódó dialektikus ellentmondással – itt egy kontradiktorikus ellentmondást találtam (GuK, 73.). Remélhetőleg nem kell itt újólag megismételnem az osztálytudatról már [elmondottakat] (de a biztonság kedvéért újra utalok az „annyiban”-ra abban, amit Marx a parasztságról mint osztályról mondott, Buharin téziseire, Lenin fölfogására arról, hogy mikor lehet a proletariátus közvetlen gazdasági harcát osztályharcnak nevezni). A munkásosztály közvetlen napi érdekei oly módon keletkeznek társadalmi létéből, hogy helyes tudattal hozzákapcsolhatók az osztály nagy összérdekeihez, noha – amint láttuk – Lenin nézete szerint ez az összekapcsolódás sem magától jön létre. A burzsoáziánál a megfelelő összekapcsolódás csak „hamis tudattal” lehetséges (ahol is ismételten és nyomatékosan rá kell mutatnom e „hamis tudat” dialektikus karakterére). A parasztság számára ilyenfajta összekapcsolódás – saját osztályálláspontjáról – lehetetlen. Rudas a fölfogásom ellen (már ahogy ő érti azt) Lenin elvtárs különböző kijelenéseit hozza föl (AL X, 691.). Ha valaki figyelmesen tanulmányozza azokat a mondatokat, úgy kell találja, hogy kivétel nélkül mellettem és Rudas ellen szólnak. Lenin elvtárs ugyanis – éppúgy, mint Marx a fönt hivatkozott helyeken – rámutat, hogy a paraszt „félig munkás, félig spekuláns”. De mi következik ebből a parasztság gyakorlatára nézve? Maga Rudas elvtárs is elismeri: „Ugyanígy világos, hogy a parasztok egyszer a kapitalistákhoz, máskor pedig a proletariátushoz húznak” (uo., 632.). De: valóban megfelel-e ez az ingadozás helyesen fölfogott osztályérdekeiknek, nem inkább az tükröződik-e ebben az ingadozásban, hogy a parasztok – közvetlen és pillanatnyi érdekeik tekintetében – realisták, megátalkodott empiristák ugyan, de csak empiristák, akik képtelenek saját osztályuk valóságos összérdekeit helyesen szem előtt tartani; s hogy osztálytudatuk legföljebb csak arra a szintre jutott, melyet Lenin elvtárs a proletariátus esetében – ellentétben a proletár osztálytudattal! – trade-unionista tudatnak nevezett? Amit én állítottam, az éppen ez: olyan osztálytudattal, amely megfelelne a proletár osztálytudat nívójának, a parasztok nem rendelkezhetnek. Osztályhelyzetük következtében objektíve képtelenek rá, hogy az egész társadalmat osztályérdekeik alapján és osztályérdekeiknek megfelelően vezessék és megszervezték. Társadalmi létük ellentmondása (félig munkás, félig spekuláns) visszatükröződik a tudatukban. „Amennyiben a parcellás parasztok között csak helyi összefüggés van, és érdekeik azonossága nem teremt közöttük közösséget, nemzeti kapcsolatot és politikai szervezetet, annyiban nem képeznek osztályt.” Gondoljunk csak arra, miképpen ábrázolta Engels a parasztháború stratégiáját – ezzel mellékesen Rudasnak még egy ellenvetését is elintézhetjük. Én ezt mondtam: „Másodszor: éppen az erőszak kérdésében, azokban a helyzetekben, ahol élet-halál harcot vívnak az osztályok, jelenik meg végső, mindent eldöntő mozzanatként az osztálytudat problémája” (GuK, 64.).[62] Rudas elvtárs úgy véli (AL X[II], 1070–1071. ), hogy е nézetemmel én szemben állok Engelsszel, a hadászati teoretikussal. De egyszer figyelmesen utánanézhetne ennek a Parasztháborúban. Engels ezt írja a katonai döntésről (hiszen most csak erről volt szó): „Ravaszsága Truchsesst itt a biztos pusztulástól mentette meg. Ha nem értett volna hozzá, hogy a gyenge, korlátolt, nagyrészt már demoralizált parasztokat és többnyire tehetségtelen, félénk és megvesztegethető vezetőiket bolonddá tegye, akkor kis seregével négy – együttvéve legalább 25-30 000 főnyi – hadoszlop közé zárva feltétlenül elveszett volna. De ellenségeinek korlátoltsága, amely paraszttömegeknél mindig elkerülhetetlen, lehetővé tette, hogy éppen abban a pillanatban szabaduljon meg tőlük, amikor ezek az egész háborút, legalábbis Svábföldön és Frankföldön egy csapásra befejezhették volna” (Der deutsche Bauernkrieg, 93–94., kiemelés tőlem – L. Gy.).[63] Gondolhatunk Sztambulinszki[64] kormányára is, hogy a legközelebbi múltból hozzunk egy példát, amelyik kétszeresen is érdekes, mert egyrészt drasztikusan megmutatja, mennyire nem képesek a parasztok a hatalom átvételére, másrészt pedig éppen a kommunista párt hibái teszik világossá, hogy csak a proletariátus tudja, és csakis neki kell a parasztok saját útját megmutatnia.

Senki ne vesse ellenem, hogy sokszor a proletariátus sem cselekedett helyesen. Így van. A proletariátusnak azonban megvan az objektív lehetősége, hogy a saját erejéből továbbfejlődjön a valóságos, már nem pusztán trade-unionista osztálytudathoz. A parasztságot vezetni kell. Hogy ez a vezetés nem erőszakkal történik, hogy közben a parasztság társadalmi létének és tudatának a változásai közt szüntelen cserehatás játszódik le, az magától értetődik. Mindazonáltal: az összfejlődés dialektikus ellentmondásai a proletariátusban (illetve a KP-ban) tudatosulnak, a proletariátus közvetíti a parasztok számára a továbbfejlődésnek azt a közbülső láncszemét, amely a parasztok társadalmi létének és ennek megfelelően tudati fejlődésüknek megfelel, de amelyet a paraszti tudat képtelen volna megtalálni. Az ilyen osztályokra vonatkozik a mondat: „Előfordulhat, hogy a tömegeket egészen más hajtóerők mozgatják, egészen más célokért küzdenek, s az elmélet egészen véletlenszerű tartalmat jelent mozgalmuk számára, olyan formát, amelyben társadalmilag szükségszerű vagy véletlenszerű cselekvésüket tudatosítják, anélkül azonban, hogy a tudatosodásnak ez az aktusa lényegileg és valóságosan kapcsolódna magához a cselekvéshez” (GuK, 14.)[65] – az a mondat, amelyikből Rudas elvtárs többek közt az én idealizmusomat levezeti (AL IX, 505–506.). Csak éppen megfeledkezik arról, hogy a dialektikus módszer számára – persze csak annak a számára – a véletlenszerű semmi esetre sem jelent valami okozati nem-szükségszerűt. Ellenkezőleg: a véletlen a kauzális meghatározottság egy adott módjának megjelenési formája. Ha már Rudas elvtárs Hegelt nem ismeri, legalább Engelstől tudhatná ezt. Engels szerint „a véletlen, az csak egyik pólusa egy összefüggésnek, melynek másik pólusát szükségszerűségnek hívják” (Ursprung, 183–184.; lásd még Marx levelét Kugelmannhoz, 1871. IV. 17, 87–88.).[66] Hogy tehát a parasztok társadalmi létének megfelelő tudatot a proletariátus találja meg, és az a proletariátus közvetítésével jut el a parasztsághoz, és válik benne hatékonnyá, s hogy a parasztságot a proletariátusnak kell vezetnie, s hogy az magától csak „spontánul”, csak „véletlenszerűen” tud cselekedni, az távolról sem jelenti azt, hogy a parasztoknak nincs társadalmi létükből szükségszerűen keletkező tudatuk. Csak az nem osztálytudat abban az értelemben, amelyben olyannal csak a proletariátus rendelkezhetik. Ennélfogva azoknak a pontoknak, ahol a proletariátus a parasztság fejlődéséhez kapcsolódik, semmiképp sem kell minden körülmények között a fejlődés objektíve és gazdaságilag legcélszerűbb mozzanatainak lenniük. Ellenkezőleg. A fiatal kommunista pártok (pl. a diktatúra idején a magyar párt) doktriner hibája épp abban állt, hogy a korszerűen gazdálkodó mezőgazdasági nagyüzemek objektív gazdasági fölényéből indult ki, és figyelmen kívül hagyta, hogy a parasztságnál csak egy hosszú forradalmi szemléltető oktatás után érhető el annak az előnynek a belátása, melyet ez a nagyüzem (a parasztság számára!) gazdaságilag jelent. Mi – doktriner módon – megfeledkeztünk a parasztok tudatának sajátos fejlődési formáiról, sajátos közvetítő formáiról. Lenin elvtárs e kérdésre ismételten és élesen rámutatott: „De mind a mai napig megmaradt a parasztokban az előítélet a nagygazdasággal szemben. A paraszt azt gondolja: »Ha van nagygazdaság, akkor én újra béres vagyok.« Ez persze tévedés. A parasztban azonban a nagygazdaság fogalmához gyűlölet kapcsolódik, annak az emléke, hogyan nyomták el a népet a földbirtokosok. Ez az érzés megmaradt, még nem halt el” (Über die Arbeit auf dem Lande. Rede am 8. Parteitag der KPR, Sammelband, 536.; kiemelés tőlem – L.Gy.).[67] De ha ezt az itt egyedül helyes politikát követnénk a proletariátus esetében is, az egyértelmű volna azzal, hogy engedményeket teszünk az esetleg széles munkásrétegek körében is eleven szindikalista vonzalmaknak, hogy elősegítenénk a nívónak azt a süllyedését, melyben Lenin joggal az opportunizmus lényegi jegyét látta. Ezt a különbséget elismerni módszertanilag annyit tesz, mint elismerni, hogy társadalmi lét és osztálytudat viszonya a proletariátusnál és a parasztságnál strukturálisan különböző, s hogy elméletünknek a különböző osztályok különböző tudatformáit konkrétan dialektikusan, történetileg dialektikusan és nem formális-szociológiailag vagy formális-pszichológiailag kell kezelnie.

Remélem, hogy ezzel a „hozzárendelés” általam használt fogalmát kellőképp megvilágítottam. Azzal a csűrés-csavarással, azzal a szósszal, melyet Rudas elvtárs hvosztista káposztájához fölszolgál, nem foglalkozom. Hogy én a múltammal nemcsak társadalmilag, hanem filozófiailag is tökéletesen szakítottam, hogy írásaimat, amelyeket a KMP-be történt belépésemet megelőzően írtam, minden vonatkozásban elhibázottnak és hamisnak tartom, azt ő nagyon is jól tudja. (Ez persze semmiképp sem jelenti azt, hogy mindent, amit 1918 óta írtam, ma is helyesnek tartanék. Az a válogatás, melyet 1922-ben, a Történelem és osztálytudat kiadásakor elvégeztem, egyidejűleg korábbi írásaim kritikája is.) Rudas elvtárs tehát pontosan tudja, hogy én pl. sehol nem ismertem el valamiféle általános-emberi tudatot, ismeri véleményemet Max Adlerről (lásd kritikáimat a Vesztnik Szocialiszticseszkoj Akademii 1923. 3. és az Inprekorr IV. évf. 148. számában)[68] stb., stb. Ha mégis ilyesmiket állít, csak azért teszi, hogy a tulajdonképpeni vitás pontot – bolsevista pártkoncepció vs. hvosztizmus – elhomályosítsa; ezért tárgyalt hosszú kritikáiban mindent, csak könyvem döntő cikkét nem (Módszertani megjegyzések a szervezeti kérdéshez).

 

II. Dialektika a természetben

 

Eddigi vizsgálódásaink során újra és újra a „közvetítés” problémájába ütköztünk. Láthattuk, milyen áldatlan módon zavar össze Rudas minden kérdést, hogyan sodródik szüntelenül opportunista következtetésekhez azért, mert a dialektikus módszernek ezt a döntő mozzanatát félreismeri. Ez a félreértés – és ismétlem: ebben a pontban teljesen egyetértek vele – semmiképp sem tisztán logikai természetű. A közvetítések fölismerése, mégpedig azoké a reális közvetítési formáké, amelyek a társadalom közvetlen megjelenési formáit produkálják, egyfajta gyakorlati-kritikai, dialektikus-kritikai állásfoglalást fölételez a társadalmi valóságot illetően: a forradalmi proletariátus gyakorlati-kritikai álláspontját föltételezi. A polgári osztály, még legjelentékenyebb tudós képviselőiben is, kénytelen megállni saját társadalmi formáinak közvetlenségénél, és ezért nem képes ezt a társadalmat annak totalitásában és alakulásában [Werden], azaz egyszerre elméletileg és történetileg, dialektikus módon megismerni. A munkásmozgalom opportunista áramlatai biztos ösztönnel megérezték, miért éppen a dialektika ellen kell támadásaikat irányítaniuk: mert csak a dialektika eltávolításával vált számukra lehetségessé, hogy átadják a feledésnek azt, ahogy a történelmi materializmus fölébe emelkedett a polgári társadalom közvetlenségének, és így végrehajthassák ideológiai kapitulációjukat a burzsoázia előtt. Ez a filozófiai kérdés, a közvetlenség megszüntetése, sokban megfelel a korábban Lenin fejtegetései nyomán tárgyalt kérdésnek, a trade-unionista tudat és az osztálytudat közt rejlő különbség kérdésének. A polgári társadalom (meg nem szüntetett) közvetlenségének álláspontjából maguktól adódnak a burzsoázia osztályhelyzetének megfelelő következtetések, voltaképp nem többek a kapitalista fejlődés kritikátlanul elfogadott, megszüntetetlenül közvetlen tényállásából levont logikus (többnyire persze csupán formállogikai értelemben logikus) konzekvenciáknál.

A határok természetesen itt is, mint mindenütt, folyékonyak, és a történelmi materializmustól a legfelületesebb közvetlen cirkulációs szféra elméleti kifejezési formáiig (pl. a határhaszon-elmélet) a közbülső láncszemek végtelen sorával találkozunk. És ugyanígy dialektikus, tehát konkrét történeti probléma az is, hogy egy meghatározott fejlődési fokon milyen reális közvetítési formák vannak meg már objektíve, vagy adottak fölismerhető módon. Ám a közvetítési formák figyelmen kívül hagyása szükségképp a megismerés következetes módszerének szem elől vesztéséhez vezet: idealizmushoz, agnoszticizmushoz, szubjektivizmushoz stb. Ezért is hangsúlyozza Engels (és nyomában Plehanov) élesen, hogy a régi materializmusnak, minthogy a történelmi jelenségeket közvetlenül fogadja el, ezen a területen következetlenné, idealistává kellett lennie: „a történelmi területen a régi materializmus hűtlenné válik önmagához, mert az ott működő eszmei hajtóerőket végső okokként fogadja el, ahelyett hogy megvizsgálná, mi van mögöttük, mik e hajtóerők hajtóerői. Nem abban rejlik a következetlenség, hogy eszmei hajtóerőket ismer el, hanem abban, hogy nem megy tovább vissza az ezeket mozgató okokig” (Feuerbach, 45.).[69]

Az idealizmusnak ebbe a bűnébe esett Rudas elvtárs vitájában az én „idealizmusommal”. Miután idézi Marx szép és mély mondatát az egyetlen egységes tudományról, a történelem tudományáról, amely mondatnak minden szavát aláírom, váratlanul ezt mondja: „Ha a természettudósok a természettudományt mindez ideig nem történetileg művelték is, ez ma egyre kevésbé fordul elő. Fölsejlik előttük a belátás: tudományuk maga »sulykol beléjük« dialektikát. Ezenkívül a természet és a természettudósok – ez két különböző dolog” (AL XII, 1071.). Az utolsó mondatra, amely nézeteltérésünk szempontjából igen fontos, még visszatérek. Itt egyelőre csak annyit akarok leszögezni: Rudas elvtárs föltételezi a természettudományok immanens fejlődését. A tudomány fejlődése az, ami a természettudósokba dialektikát sulykol. Ez közvetlenül kétségkívül így van. Az idealista dialektika fölbomlása Németországban, ahogy a Ricardo-iskoláé is Angliában és Franciaországban – közvetlenül és látszólag – ily módon ment végbe. Nagyon fontos nyomon követnünk a problémák és megoldások egymásból következő fejlődését. Marx mesteri módon műveli ezt, például az Értéktöbblet-elméletek III. kötetében; de semmi esetre sem éri be ennyivel, hanem minden egyes esetben rámutat a társadalom ama reális történelmi változási folyamatára, amely Ricardo benső problémáit, ahogy iskolája válságát is, előidézte. Ha ezt a fejlődésvonalat csupán immanens módon filozófiailag vagy immanens módon gazdaságilag követnénk, akkor óhatatlanul egy idealista szemléletmód fogságába esnénk. A dialektikát ugyanis a legritkább esetben sulykolja belénk közvetlenül az anyagi termelőerők változása, ez a sulykolás tudományos ellentmondások, problémák formájában jelenik meg, amelyeket megpróbálnak tudományosan megoldani, továbbfejleszteni stb., és csak a materialista dialektikus képes rá, hogy fölismerje „a hajtóerők hajtóerőit”, hogy vissza tudjon menni az ellentmondásoknak, problémáknak, tévedéseknek, a helyes csíráinak az anyagi keletkezési forrásaihoz, amennyiben föltárja a társadalom gazdasági struktúrájának átalakulásából, a szóban forgó gondolkodók osztályhelyzetéből eredő szükségszerűségüket, amennyiben azt a naiv közvetlenséget, amely magukat a gondolkodókat fogva tartotta, a társadalmi fejlődés produktumaként mutatja be, ezzel föloldva annak közvetlenségét. Marx azt mondja: „E termelési viszonyok összessége alkotja a társadalom gazdasági szerkezetét, azt a reális bázist, amelyen egy jogi és politikai felépítmény emelkedik, és amelynek meghatározott társadalmi tudatformák felelnek meg. Az anyagi élet termelési módja szabja meg a társadalmi, politikai és szellemi életfolyamatot egyáltalában. Nem az emberek tudata az, amely létüket, hanem megfordítva, társadalmi létük az, amely tudatukat meghatározza” (Zur Kritik der politischen Ökonomie, LV. – kiemelés tőlem).[70]

Mármost kivételt képeznének-e azok a gondolati formák, amelyekben az emberek a természethez való viszonyukat fejezik ki? Másképp fogalmazva: vajon közvetlen viszonyban állnak az emberek a természettel, avagy társadalmilag közvetített a természettel folytatott anyagcseréjük? Ez a tárgyi magva a Deborin és Rudas elvtársakkal folytatott kontroverziámnak, és a következőkben megpróbálom megvilágítani ennek az ellentétnek a lényegi módszertani mozzanatait, természetesen anélkül hogy szívességet tennék nekik olyan nézetek képviseletével, amelyeket ha képviselnék, az kapóra jönne, amelyeket azonban én sohasem képviseltem, ellenkezőleg, mindig is élesen elutasítottam.

S ezzel visszatérek a Rudas elvtárs írásából föntebb idézett mondathoz: „Ezenkívül a természet és a természettudósok – ez két különböző dolog.” Nagyon helyes. Azonban ha vette volna magának a fáradságot, és figyelmesen olvasta volna könyvem támadott passzusát, azt találta volna, hogy ott mindig (kétszer!) csak a természet megismeréséről és nem a természetről van szó (GuK, 17, jegyzet).[71]

 

1. Anyagcsere a természettel
Ha ezt a kérdést marxista módon akarjuk föltenni, akkor csakis abból a kérdésből indulhatunk ki: miképp festenek a természet emberi megismerésének anyagi alapjai? Marx erről Feuerbach filozófiájának kritikai ábrázolásában egészen világosan nyilatkozott: „[Feuerbach] nem látja, hogy az őt körülvevő érzéki világ nem közvetlenül öröktől fogva adott, önmagával mindig egyenlő dolog, hanem […] számtalan nemzedék tevékenységének eredménye, amelyek közül mindegyik az előtte járónak a vállán állott.” Mivel „az érzéki világ” elméleti fölfogása nála „e világ puszta szemléletére és a puszta érzetre korlátozódik”, „ezért sohasem jut el a valóban létező, tevékeny emberekhez, hanem megáll »az ember« elvontságánál […] nem ismer másféle »emberi viszonyokat« »ember és ember között«, mint a szeretetet és barátságot”, és teljességgel elkerüli a figyelmét, „hogy »az embernek a természettel való« sokat magasztalt »egysége« elejétől fogva az emberi termelőtevékenységben állt”. (Kiemelés tőlem. Mivel az eredeti szöveg hozzáférhetetlen a számomra, kénytelen vagyok Gustav Mayer kivonatát idézni: Engels, Band I, 247.)[72] Az emberi termelőtevékenységig kell tehát leásnunk.

A „természettel való anyagcsere” elsőre úgy jelenik meg, mint „az emberi élet örök természeti feltétele”. Marx erről így vélekedik: „A munkafolyamat, ahogy azt egyszerű és elvont mozzanataiban ábrázoltuk, használati értékek előállítására irányuló célszerű tevékenység, a természeti dolognak emberi szükségletekre való elsajátítása, az ember és a természet közötti anyagcsere általános feltétele, az emberi élet örök természeti feltétele, s ezért független ennek az életnek minden formájától, sőt közös sajátja az élet valamennyi társadalmi formájának” (Das Kapital I, 146.).[73] Hogy azonban ezt a gondolatot helyesen, konkrét-dialektikusan, ne pedig absztrakt-formálisan értsük meg, a következőket kell hozzáfűznünk. Először is itt Marx a munkafolyamatról annak egyszerű és absztrakt mozzanataiban beszél, úgyhogy „nem volt szüksége […] arra, hogy a munkást más munkásokhoz való viszonyában ábrázolja” (uo.). Elvonatkoztat tehát a munkafolyamat minden társadalmi mozzanatától, hogy világosan kidolgozhassa azokat a mozzanatokat, amelyek minden munkafolyamatban közösek. Ez, ahogy azt másutt, a termelésről szólva általánosságban is kifejti, „értelmes elvonatkoztatás, amennyiben valóban kiemeli, rögzíti a közösét, és ezzel megtakarítja nekünk az ismétlést” (Zur Kritik, XV.).[74] De egyidejűleg óv attól, hogy „az egység mellett […] a lényeges különbözőségről megfeledkezzünk”, és bizonyítja, hogy éppen ebben a feledékenységben rejlik a „modern közgazdászok bölcsessége”, a kapitalizmus mint a termelés „örök formája” apológiájának elméleti forrása (uo., XVI.).[75] Közvetlenül a föntebb idézett hely előtt (Das Kapital I, 143, 7. jegyzet) például Marx kifejezetten utal arra, hogy az itt adott meghatározás a kapitalista termelési folyamatot illetően semmiképpen sem kielégítő. Hogy mennyire „értelmes absztrakcióról” van itt szó, azt mutatja, hogy itt az egyszerűség kedvéért[76] az emberiség a szubjektum és a természet az objektum, miközben a konkrét vizsgálódásban Marx szerint a társadalmat (azaz egy konkrétabb alanyt, mint az emberiség) „egyetlen szubjektumnak tekinteni […] annyi, mint helytelenül tekinteni, spekulatív módon” (Zur Kritik, XXVII.).[77] Rudas elvtárs a fönt hivatkozott helyen még tovább megy minden társadalmi változás elvetésében. Számára „az emberek tudata ugyanúgy (kiemelés tőlem) természeti produktum, mint az állatok ösztöne”. Természetesen szubjektíve semmi kifogást sem emelhetek az ellen, ha Rudas elvtárs minden szamarat testvéreként akar a szívéhez szorítani, és objektíve sem hozhatnék föl semmit az ellen, ha egyszerűen annyit mondana, hogy az emberek tudata is természeti produktum. Csakhogy nagyon sajátságos természeti produktum. Marx a munkafolyamatot a maga legegyszerűbb alakjában tárgyaló, föntebb idézett fejtegetéseiben kimutatja, hogy az itt megmutatkozó tudat anyagi alapjai az állatéitól alapjaiban különböznek, hogy tehát Rudas elvtárs „ugyanúgy”-ja – enyhén szólva – nem marxista. Mert már az egyszerű és absztrakt mozzanataiban megjelenő munkafolyamat vizsgálatában is olyan formájában van feltételezve a munka, „amelyben kizárólag az ember sajátja” (Das Kapital I, 140.).[78] És a megkülönböztető mozzanat – horribile dictu – éppen a tudatban rejlik, abban, hogy a munkafolyamat eredménye már a folyamat előtt megvolt a munkás fejében.

Másodszor a munkafolyamat közelebbi meghatározása, hogy „használati tárgyak előállítására szolgáló tevékenység”. És Marx a használati értékben valóban „a dolgok és az emberek közti természeti viszonyt” lát, „a dolgoknak az ember számára való létezését”, miközben a – később létrejött – csereérték „a dolog társadalmi létezése” (Theorien über den Mehrwert III, 335.).[79] Mármost – marxisták közt – remélhetőleg nem kell részletesen tárgyalni, hogy a használati érték és a csereérték dialektikus kölcsönhatásban állnak egymással. Ebben a viszonyban az ember és a természet közé beékelődő reális közvetítési formák egyre sokrétűbbnek és döntőbbnek mutatkoznak. A fogyasztást – amelyben a dolog használatiérték-jellege tisztán kifejezésre jut – a legváltozatosabb módon közvetítik és határozzák meg a termelési formák. Erről mondja Marx: „Először is, a tárgy nem általában tárgy, hanem egy meghatározott tárgy, amelyet egy meghatározott módon kell elfogyasztani, és ezt a módot megint magának a termelésnek kell közvetítenie. Az éhség – éhség, de az az éhség, amely késsel és villával fogyasztott főtt hússal elégül ki, más éhség, mint az, amely a nyers húst kéz, köröm és fog segítségével falja fel. Nemcsak a fogyasztás tárgyát, hanem a fogyasztás módját is termeli ezért a termelés, nemcsak objektíven, hanem szubjektíven is. A termelés megalkotja tehát a fogyasztót… Amikor a fogyasztás első természetes nyerseségéből és közvetlenségéből kilép – és az ezen a fokon való veszteglés maga is még a természeti nyerseségben megrekedő termelés eredménye volna –, őt magát is mint törekvést a tárgy közvetíti” (Zur Kritik, XXIV–XXV.).[80] És a fejlődés olyan irányt vesz, hogy annak során a társadalmi mozzanat túlsúlya egyre erősebben kidomborodik. „Mindazokban a formákban, amelyekben a földtulajdon uralkodik, a természeti vonatkozás még uralkodó. Azokban, amelyekben a tőke uralkodik, a társadalmilag, történelmileg megalkotott elem az uralkodó” (uo., XLIV.).[81]

Vessünk mármost egy pillantást arra, hogyan fogja föl Marx az embereknek a természethez való viszonyát, amelynek objektív sajátossága [Wesensart] meghatározza az emberek természetről való gondolkodását, azaz a természetről alkotott ismeretét. Csupán néhány passzust akarok fölsorakoztatni:

„[…] az emberek […] hogy termelhessenek, meghatározott kapcsolatokba és viszonyokba lépnek egymással, és a természettel való kapcsolatuk, termelésük csak e társadalmi kapcsolatok és viszonyok keretében megy végbe” (Marx: Lohnarbeit und Kapital, 21.).[82]

„Minden termelés a természet elsajátítása az egyén által egy meghatározott társadalmi formán belül és annak révén” (Zur Kritik, XVIII–XIX.).[83]

„Az anyagi termelés meghatározott formájából adódik először is a társadalomnak egy meghatározott tagozódása, másodszor az embereknek egy meghatározott viszonya a természethez” (Theorien über den Mehrwert I, 381–382.).[84]

„És mihelyt véget ér az első állati állapot, a természetre való tulajdont mindig már közvetíti egy közösség, család, törzs stb. tagjaként való létezése, más emberekhez való viszonya, amely megszabja a természethez való viszonyát” (uo. III, 443. – kiemelés mindenütt tőlem).[85]

Azt hiszem, ezek a passzusok világosan beszélnek. Nem mondanak mást, mint amit a történelmi materializmus alapvető tétele is kimond: „Nem az emberek tudata az, ami létüket, hanem megfordítva, társadalmi létük az, ami tudatukat meghatározza.”

A természetről való gondolkodásunkat, azaz a természeti ismereteinket társadalmi létünk határozza meg. Ez az, amit a kevés, e kérdésnek szentelt megjegyzésemben mondtam, sem több, sem kevesebb. Nézzük meg hát közelebbről, vajon következik-e ebből mindaz, amit kritikusaim kikövetkeztethetni gondoltak – vagy sokkal inkább épp az ellenkezője következik. Rudas elvtárs három pontban foglalja össze vádjait: 1. Mindebből dualizmus származik (a természet: nem dialektikus, a társadalom: dialektikus, AL IX, 502.). 2. A dialektika emberi alkotás [Menschenwerk] (uo., 502–503.). 3. A dialektika „nem objektív, tehát az embertől független törvényszerűség, hanem az ember szubjektív törvényszerűsége” (uo., 504.)[86]

Nézetem szerint abban a fölfogásban, amelyet Rudas itt képvisel, egyfajta nagyon veszélyes szubjektivizmus bújik meg (amely Rudas rejtett, egészen túl nem haladott kantianizmusával függ össze). Számára ugyanis – akárcsak Deborin elvtárs számára a bevezetőben idézett helyen – mintha a szubjektum = az ember (társadalom) volna, az objektum = a természet minden körülmények között. Amiből aztán magától értődően következik, hogy minden, ami az „emberek” (azaz a társadalmi-történeti fejlődésfolyamat) produktuma, az a szubjektum oldalára esik, s valódi objektivitás csak azokat a dolgokat és összefüggéseket illet meg, amelyek nem pusztán az embertől (mint a megismerés szubjektumától) függetlenül léteznek, ami a helyes marxista fölfogás, hanem amelyek függetlenek a társadalom történeti fejlődési folyamatától. A kérdést, hogy nézetem szerint mennyiben „emberi alkotás” a dialektika, hamarosan tárgyalni fogom, most csupán arra kell élesen rávilágítanom, hogy Rudas (és a vele ebben a kérdésben nyilvánvalóan egyetértő Deborin) ily módon a szubjektum és az objektum ellentétét nem-dialektikusan, mereven fogják föl; s hogy számukra – mint Kant és minden kantiánus számára – a szubjektum az egyik, az objektum a másik oldalon áll, s objektív csak az lehet, ami a szubjektummal való minden érintkezéstől mentes. Ez a fölfogás csak a megfogalmazásban különbözik az újkantiánusokétól, pl. Rickertétől, tudniillik hogy szubjektum az, ami sohasem lehet objektum (Gegenstand der Erkenntnis, III. Auflage, 46. skk.).[87] Rudas nézete nemcsak nem-dialektikus alapjait tekintve áll igen közel a kantihoz, hanem egy hasonló „ismeretkritikai” kérdésföltevésből is indul ki, amennyiben az objektivitás kérdését nem a fejlődés objektív és szubjektív mozzanatainak reális-történelmi kölcsönviszonyában közelíti meg, s ott nem eleven kölcsönhatásukban elemzi őket, hanem megkísérli eleve (a priori, időtlenül, ismeretelméletileg) megtisztítani az „objektivitást” minden „szubjektív hozzátételtől”. Sem Rudas, sem Deborin nem vonják le álláspontjuk végső konzekvenciáit. Hiszen akkor minden társadalmi jelenségformát a szubjektivitás oldalára kellene állítaniuk, s tagadniuk kellene, hogy az objektivitás kritériuma – a tárgy létezésének függetlensége a megismerő, érzékelő stb. szubjektumtól – megvan a társadalomban. Az ilyesfajta, a marxizmus ábécéjének ellentmondó következtetésektől persze visszariadnak. De ha valaki itt bemutatott fejtegetéseiket végiggondolja, arra a következtetésre kell jusson: ami „emberi alkotás”, az „szubjektív”. S minthogy köztudottan az emberek maguk csinálják történelmüket – a történelem a szubjektivizmus terepe.

Ez, magától értődően, ostobaság. Föltéve, hogy azt állítanám (mindjárt be fogom mutatni, hogy az ellenkezője áll fönn), a dialektika a történeti fejlődés produktuma, a dialektika ebben az esetben sem volna „szubjektív” valami. Földjáradék, tőke, profit stb. mind ennek a fejlődésnek a produktumai, de ki tartaná őket merőben szubjektív dolgoknak? Csak aki a polgári társadalom közvetlen szemléletének rabja, s aki mégis ki akar törni abból, aki tehát fölismeri a „szubjektív” mozzanatot a társadalmi adottságokban, de képtelenül arra, hogy szubjektivitás és objektivitás dialektikus kölcsönhatását is fölismerje bennük, nem képes objektivitásuk természetét és alapját megérteni. (Lásd Marxnak Ricardo radikális tanítványait illető kritikáját, akik kezdték átlátni az árufetisizmus lényegét, de abban mégis valami pusztán szubjektívet láttak.) Rudas elvtárs, aki itt, amikor „ismeretelméletileg” lép föl, ilyen következtetésekre kényszerül, érthető félelmében történelmi elemzései során az egyenesen és mechanikusan ellentétes szélsőség karjaiba veti magát. Mint megmutattuk, a történelmi fejlődést „minden szubjektív hozzájárulástól” megtisztított folyamatként fogja föl, az objektív valóságról mechanikus kanti fölfogásban gondolkodik.

A dialektika tehát akkor sem volna szubjektív, ha az emberiség gazdasági-történeti fejlődésének terméke volna. (Rudas elvtárs persze, úgy tetszik, az objektívet hajlamos a társadalmilag meghatározott ellentéteként fölfogni. Így pl. „objektív termelési folyamatról” beszél, ellentétben annak „kapitalista burkával”, amely Rudas számára nyilvánvalóan valamiképpen szubjektív, AL IX, 515–516.) De magától értetődően nem az az én nézetem szerint sem. A Rudas elvtárs föltette találós kérdéseket (uo., 52.) nagyon könnyű megválaszolni. Magától értődik, hogy a társadalom a természetből keletkezett. Magától értődik, hogy a természet a maga törvényszerűségében a társadalom előtt (tehát az emberek előtt) is létezett. Magától értődik, hogy a dialektika nem válhatott volna hatékonnyá mint a társadalom objektív fejlődési elve, ha a természet fejlődési elveként nem lett volna hatékony, nem létezett volna objektíve már a társadalom előtt. De ebből sem az nem következik, hogy a társadalmi fejlődés ne hozhatna létre új, ugyancsak objektív mozgásformákat, dialektikus mozzanatokat, sem az, hogy a természeti fejlődés dialektikus mozzanatai megismerhetők volnának ezeknek az új, társadalmilag dialektikus formáknak a közvetítése nélkül. Hiszen nyilvánvalóan a dialektikának csak olyan mozzanatairól beszélhetünk, amelyeket már megismertünk, vagy kezdünk megismerni. A megismerés mint folyamat dialektikus fölfogása nemcsak azt a lehetőséget foglalja magába, hogy a történelem folyamán új tartalmakat, új tárgyakat ismerünk meg, amelyeket eddig nem ismertünk, hanem azt is, hogy olyan új tartalmak keletkeznek, amelyeket csak szintén újonnan keletkezett megismerési elvek közvetítésével ismerhetünk meg. Tudjuk, hogy a mai napig a végtelen objektív valóságnak csupán egy részét ismertük meg (és még azt is minden bizonnyal csak részben helyesen), de ha a megismerési folyamatot dialektikusan mint folyamatot fogjuk föl, akkor ezt a folyamatot is egyben mint az objektív társadalmi fejlődési folyamat részét kell fölfognunk. Azaz meg kell értenünk, hogy megismerésünk Mijét, Hogyanját és Mennyiréjét a társadalom objektív fejlődésfolyamatának fejlődési foka határozza meg. Megérteni a megismerés dialektikus jellegét annyit tesz, mint azt egyben mint történelmi folyamatot megérteni. A megismerés mint történelmi folyamat azonban csupán egy része, csupán tudatos (helyesen vagy hamisan tudatos) része annak a társadalmi fejlődésfolyamatnak, a társadalmi lét ama megszakítatlan átalakulásának, amely maga is a természettel való megszakítatlan kölcsönhatásban (a társadalom természettel való anyagcseréje) megy végbe.

Ez a természettel folyó anyagcsere nem képes végbemenni – még a legprimitívebb fokon sem – anélkül, hogy az ember egy bizonyos fokig birtokában ne volna a (már az emberek előtt meglévő, tőlük függetlenül végbemenő) természeti folyamatokról alkotott objektíve helyes ismereteknek. A legprimitívebb néger falu sem volna képes akár csak egy napig is létezni, ha lakói a számukra életfontosságú természeti jelenségeket nem tudnák egy bizonyos fokig helyesen (azaz a maguk emberektől független objektivitásában) megfigyelni, előrelátni stb. Ezek a megfigyelések persze a természeti jelenségeknek csupán egy kis körére korlátozódnak, és persze azok az „elméletek”, amelyek ezekkel a jelenségekkel összefüggésben itt tudatosulnak, lehetnek naivak, hamisak vagy akár tudatos ámítás produktumai. Mégis, az objektív valóságban való létezés szükségszerűségével itt is adott egyben annak a szükségessége, hogy azt – amennyire lehetséges – a maga objektivitásában helyesen megismerjék. E megismerés módja és foka a társadalom gazdasági struktúrájától függ. Mert a társadalomnak a természettel, a megismerés anyagi alapzatával folytatott anyagcseréje, módja és foka szerint, a társadalom gazdasági struktúrájának fejlődési fokától függ.

Hogy az emberi megismerést eredetét tekintve, a problémákat tekintve, amelyekkel szembekerül, és amelyeket az illető társadalomnak a pusztulás terhe mellett meg kell oldania, a társadalomnak azok az életföltételei határozzák meg, amelynek talaján a mindenkori megismerés keletkezik, azt Marx számtalan helyen a legnyomatékosabban hangsúlyozta. Csupán a Nílus mozgási periódusainak mint az egyiptomi asztronómia forrásának a példájára utalok (Das Kapital I, 478., 5. jegyzet.).[88] Csak az a kérdés: vajon amelyekben az objektív valóság az emberi megismerés számára mindenkor összefoglalódik, azokat a kategóriákat is a gazdasági struktúra, a társadalmi lét határozza-e meg? Számomra kétségbevonhatatlannak tűnik, hogy csakis ez lehetett Marx véleménye. A kapitalizmust megelőző társadalmak természetfölfogását illetően ezt valószínűleg senki sem vitatja; s hogy Marx saját kora természetismeretéről is így gondolkodott, azt egyik levelének egy passzusa igazolja, ahol az általa igen nagyra becsült Darwinról ír, akinek az elméleteit mindig is alapvetőnek tartotta. Ezt írja Engelsnek: „Érdekes, ahogy Darwin a vadállatok és a növények között a maga angol társadalmára ismer rá, munkamegosztásával, konkurenciájával, új piacok feltárásával, »találmányaival« és Malthus-féle »létezésért folyó küzdelmével« együtt. Ez a Hobbes-féle »bellum omnium contra omnes«-re és Hegel Phänomenologiejéra emlékeztet, ahol a polgári társadalom mint »szellemi állatvilág« szerepel, míg Darwinnál az állatvilág szerepel mint polgári társadalom” (Briefwechsel III, 70.).[89]

Nagyon is kézenfekvőnek tűnik ezt a fajta fölfogást relativizmussal vagy agnoszticizmussal megvádolni. De vajon mi jogon? Relativizmus akkor keletkeznék, ha az emberi gondolkodás társadalmi-történelmi meghatározottságát polgári-nem-dialektikus módon, tehát vagy absztraktan-formálisan, vagy ateoretikus-historicista modorban (például à la Ranke) fognánk föl; vagyis ha azt mondanánk: mindkettőt, a négerfalu és a kapitalista társadalom természetfölfogását is társadalmi létük gazdasági struktúrája határozza meg, következésképp mindkettő egyenlő közel (avagy egyenlő távol) áll az objektív igazságtól. A marxista számára azonban a megismerés anyagi alapja (itt: a társadalom anyagcseréje a természettel) konkrét és objektív folyamat, éspedig elméletileg megismerhető történelmi folyamat. Ebből az következik, hogy ebben a folyamatban meghatározott irányok, meghatározott fokozatok stb. figyelhetők meg, s hogy a folyamat fokai a mindenkor elérhető objektív megismerés vonatkozásában sem nem egyenrangúak (amiként azt a historicizmus véli), sem pedig az időben későbbi fok nem áll feltétlenül magasabban minden vonatkozásban, csak mert a fejlődésnek egyenes vonalban „fölfelé” kellene haladnia (evolucionizmus). Sokkal inkább az következik a dologból, hogy mindenkor a társadalom gazdasági struktúrájának konkrét elemzése határozza meg a társadalom természettel való anyagcseréjének fejlődési fokát, és ebből adódik a természet megismerésének fejlődési foka (szint, intenzitás, mód stb.). A mindenkor elérhető ismeret annyiban relatív tehát, hogy a társadalom gazdasági struktúrájának magasabb szintre fejlődése (s ezzel együtt a társadalom természettel folytatott anyagcseréjének megfelelő kiterjedése, intenzívvé válása stb.) módosíthatja azt, sőt rábizonyíthatja hamisságát. Mégis ez az ismeret – annyiban, amennyiben a társadalmi lét objektív valóságát és az általa közvetített természetet fogalmazza meg – objektív igazság, abszolút igazság, amely csak helyét, elméleti magyarázatát stb. változtatja meg az őt „megőrizve-megszüntető”, átfogóbb és helyesebb ismeret folytán. (Így „szüntette meg” pl. a ptolemaioszi vagy a Tycho de Brache-féle csillagászat helyes megfigyeléseit a kopernikuszi asztronómia; ezek objektív igazságok maradnak, jóllehet a magyarázatukra kigondolt elméletek helytelennek bizonyultak.) „Relativizmust” tehát annyiban foglal magában a dialektikus materializmus, amennyiben a dialektikus tudatában kell legyen annak, hogy a kategóriák, melyekben az objektív valóságot (a társadalmat és a természetet) megragadja, kora társadalmi léte által meghatározottak, hogy csak ennek az objektív valóságnak a gondolati megfogalmazásai. (A kategóriák „létezési formák, egzisztencia-meghatározások”, mondja Marx.)[90] A történelmi materializmus annyiban halad túl minden más megelőző módszert, hogy egyrészt következetesen mint történelmi folyamatot fogja föl az egész valóságot, másrészt hogy képes a megismerés mindenkori kiindulópontját, magát az megismerést is az objektív történelmi folyamat produktumaként fölfogni, azaz nem kényszerül abszolutizálni sem a megismerést magát, sem a jelenkori történelmi valóságot, amely a megismerés formáit és tartalmait konkrétan meghatározza (amit Hegel még megtenni kényszerült). Mármost ha valaki a megismerés alapjainak és konkrét meghatározásainak ezt a tisztázottságát relativizmusnak vagy agnoszticizmusnak óhajtja nevezni – ám tegye, ez azonban nem más, mint polgári visszaélés a terminológiával.

Mert amit kritikusaim nálam agnoszticizmusnak neveznek, az semmi más, mint hogy én a társadalmi fejlődés jelenlegi fokát illetően (és hogy utópikus jövendő lehetőségekről vitatkozzam, azt természetesen elutasítom) vitatom az embernek a természethez való társadalmilag nem-közvetített, azaz közvetlen viszonyát, vagyis ebből következően azon a nézeten vagyok, hogy természeti ismereteink társadalmilag közvetítettek, mivel anyagi alapzatuk társadalmilag közvetített; hogy tehát hű maradok a történelmi materializmus módszerének marxi megfogalmazásához: a társadalmi lét az, ami a tudatot meghatározza. S hogy ebből a fölfogásból miképpen születhetnék valamifajta dualizmus (a természet és a társadalom dualizmusa), az számomra némiképp rejtélyes. Ellenkezőleg. Ha valaki – amint azt Deborin és Rudas nyilvánvalóan teszik – ragaszkodnék a természethez való közvetlen viszony lehetőségéhez, [épp] ebből a felfogásból [adódnék, hogy] a természet és a történelem megismerése egymás mellett, egymástól függetlenül, dualisztikusan fejlődik. S ha netán megszüntetik ezt a dualizmust, akkor úgy, hogy töröltetik minden sajátos társadalmi-történelmi kategória, és a történelem megismerésében is csak azok a kategóriák fogadtatnak el, amelyek alkalmazhatók a természettudományban is. Hogy hova vezet ez, azt Rudas hvosztista osztálytudat-elméleténél megcsodálhattuk,[91] s a továbbiakban még módunk lesz Deborinnál is méltatni. És ha ilyen módon nem a társadalmi lét változásában keressük (amely változás mindig megváltoztatja a természettel való anyagcsere módját, fokát stb.) természetmegismerésünk változásainak az okát, akkor vagy egyfajta merő idealizmus keletkezik, mint a tudomány immanens-dialektikus fejlődését valló Rudas elvtársnál, vagy pedig föl kell tennünk, hogy a természettudomány mindenkori alapvető változásai a természetben végbemenő változások tükröződései. (Mondjuk: korábban a Nap a Föld körül keringett, most megfordult ez a viszony – innen [adódott] Kopernikusz; de ebbe az abszurditásba nem kívánunk mélyebben belebocsátkozni.) S hogy milyen távol áll Rudas elvtárs attól, hogy akár csak észrevegye is, miképpen igyekszik nem-dialektikus fölfogását idealizmust és dualizmust stb. emlegető hisztérikus kiabálással elrejteni, azt polémiájának az alábbi passzusa mutatja. Én a dialektikus módszer döntő jellegzetességeként (GuK, 17, 6. jegyzet) „a kategóriák szubsztrátumának történelmi változás[át]” emeltem ki „mint a gondolkodásban való megváltozásuk alapj[át]”.[92] Rudas elvtárs erre azt mondja: „Hogy ez a filozófiai tolvajnyelv mit jelent, számunkra teljesen mellékes, mert elegendő azt megérteni, hogy »gondolkodásban való megváltozásról« van szó. Gondolkodni csak emberek tudnak. Céljainkra ez teljesen elegendő” (AL IX, 503.). Úgy látszik, hogy a „gondolkodásban való megváltozás” puszta megemlítése is elegendő ahhoz, hogy Rudas elvtárs nemes fölháborodását fölkeltse, és ő nemes fölháborodásában még csak azt sem veszi észre, hogy a kigúnyolt „gondolkodásban való megváltozás”-ról én itt mint hatásról, mégpedig mint a gondolkodáson kívül létező, objektív valóság (a kategóriák szubsztrátuma) hatásáról beszéltem. A mondatnak tehát az az értelme, hogy az anyagban (a gondolkodás szubsztrátuma) kell végbemennie egy változásnak ahhoz, hogy a gondolkodásban bekövetkezzék valamilyen változás. Rudas elvtárs számára, aki amint a politikából az emberi cselekvést, nyilvánvalóan úgy szeretné a gondolkodásból is eliminálni az emberi gondolkodási folyamatot, talán kellemetlen, hogy a gondolkodáshoz emberek szükségeltetnek, akiknek a fejében a valóság tudatos formát ölt, de hát ezen nem lehet változtatni. Hogy valamifajta objektív dialektika adva van a valóságban, tehát az embertől függetlenül, adva volt már az ember föllépése előtt, a mondat éppenséggel azt állítja; hogy ellenben a dialektika elgondolásához, a dialektikához mint megismeréshez (és erről és csak erről volt abban a lábjegyzetben szó) gondolkodó emberek szükségesek, talán csak Rudas elvtárs fogja kétségbe vonni, akinek eklektikus gondolkodásában Bolzano–Husserl-féle reminiszcenciák kísértenek a „magábanvaló mondat”-ról, egy olyan igazságról, amely mindenféle elgondoltságtól független, aki tehát a gondolkodás dialektikus objektivitásából polgári-logicista objektivizmust kreál.

Ami fölfogásom dualizmusát illeti, a dolog kétségesnek tűnhet. Épp a marxizmus általam – és csakis az általam – adott interpretációja szerint van egész megismerésünknek egységes forrása: a társadalom fejlődése és a társadalomnak a természettel folytatott és e fejlődés során ugyancsak fejlődő anyagcseréje. Ezzel szemben minden olyan fölfogásnak, amelyik valamiféle közvetlen, azaz a társadalmi léttől független viszonyt föltételez az ember és a természet (mint a természetmegismerés forrása) között, a két megismerési területet fejlődésükben egymástól függetlennek, tehát dualisztikusan kell elképzelnie; a közös elvet, ha mégis találtatnék ilyen, a dialektikát csupán mint a megismerés elvét, mint egyfajta magasabb logikát kell föltételeznie: azaz idealistává kell válnia.

 

2. Egyszerű és magasabb kategóriák a dialektikában
Ez az összefüggés persze semmiképp sem azt jelenti, mintha a két megismerési terület mechanikus függőségben volna egymástól. Mivelhogy anyagi alapzatuk dialektikus folyamat, mivel a társadalom gazdasági struktúrája és a társadalom anyagcseréje a természettel egy reális dialektikus kölcsönhatás állandó viszonyában áll egymással, objektív összefüggésük is mindenkor dialektikus összefüggés. Ezek az összefüggések már a társadalmi jelenségek körén belül sem egyszerűen, hanem a történelmi fejlődés során változó módon alakulnak. Amikor is a jelenségek nem csupán tartalmilag változnak, ilyen változásokat a polgári történettudomány is elismer, hanem[93] a reális anyag változása folytán az összefüggések struktúrái is megváltoznak. Ezért is mutat rá Marx ismételten „az anyagi termelési fejlődésének” ilyen „egyenlőtlen viszonyá[ra], pl. a művészihez” (Zur Kritik, XLVII.).[94] A rákövetkező fejtegetések azonban megmutatják, hogy a művészet tényleg csak egy példa volt, és a jog és a termelés között is ilyesfajta egyenlőtlen fejlődés mutatkozhat. Ebből csak az „örök vastörvények” vagy „egyszeri individualitás” fetisisztikus antinómiájának fogságában rekedt mechanikus polgári gondolkodás számára keletkezik föloldhatatlan probléma. A dialektikus materializmusban a struktív probléma történetileg (azaz a szóban forgó struktúra konkrét, reális, történeti genezisének a fölmutatása révén), a történeti probléma pedig elméletileg (azaz annak a törvényszerűségnek a fölmutatása révén, amelyet a szóban forgó konkrét tényállás produkált) föloldódik. Ezért is emeli ki Marx a gazdasági kategóriák egymásra következéséről írva, hogy „[s]orrendjüket éppenséggel az a vonatkozás határozza meg, amelyben a modern polgári társadalomban egymással állnak, és amely pontosan fordítottja annak, amely természetszerű sorrendjükként jelenik meg, illetve a történelmi fejlődés sorrendjének megfelel” (uo., XLIV.).[95]

Abból azonban, hogy maga az objektíve reális folyamat dialektikus, hogy az ezt helyesen visszatükröző ismeretek valóságos keletkezése és összekapcsolódása ugyancsak dialektikus, még távolról sem következik, hogy minden megismerés mindig szükségképp a dialektikus módszer megismerési formáit ölti magára. A fiatal Marx mondása, tudniillik hogy „az ész mindig létezett, csak nem mindig az ésszerű formában” (Nachlass I, 381.),[96] érvényes a dialektikára is. A társadalom gazdasági struktúrájától és a megismerőnek abban elfoglalt osztályhelyzetétől függ, hogy egy objektív-dialektikus összefüggés gondolatilag dialektikus formát vesz-e föl, és mennyiben veszi föl azt, hogy képesek-e és mennyiben képesek az emberek a szóban forgó összefüggés dialektikus jellegének a tudatára ébredni. Ez a dialektikus karakter bizonyos körülmények közt gondolatilag-megismerésszerűen talán egyáltalán meg sem mutatkozik, vagy mint föloldhatatlan ellentmondás, mint antinómia jelenik meg, vagy némely vonásában helyesen megragadható, anélkül hogy az összfejlődésben elfoglalt valódi pozíciója helyesen meghatározható volna stb. Az eddig elmondottakból világos, hogy az ilyen ismeretek mégis, legalább részben, objektíve helyesek lehetnek. De az elméletileg helyes, dialektikus fölismerésre csak akkor lelhetni rá, ha a társadalom történeti fejlődése már oly mértékben előrehaladt, hogy azok a reális problémák, amelyek ezeknek az ellentmondásoknak stb. alapjául szolgálnak, történetileg megoldódtak vagy megoldásra érettek. Más szóval: egy dialektikus ellentmondás föloldását, megszüntetését a valóság produkálja a reális történeti folyamatban. Bizonyos föltételek között a gondolkodás gondolatilag megelőlegezheti az ilyen folyamatokat, de csak ha a reális történelmi folyamatban ez a megszüntetés mint reális, bár talán még gyakorlatilag kiérleletlen fejlődési tendencia objektíve jelen van. És ha ez az összefüggés a reális történelmi folyamattal nem tudatosodott tökéletesen, ha nem hoznak összefüggésbe minden dialektikus problémát a maga konkrét anyagi okával [Grund], akkor a gondolati megelőlegezés szükségképp absztrakciókba, idealizmusba téved (Hegel).

Idáig elérkezve méltatható a dialektika-fölfogásom ellen emelt legkomolyabb kifogás, amellyel Deborin hozakodott elő, tudniillik hogy én a magasabbak kedvéért elhanyagolom a dialektika egyszerű kategóriáit. Deborin azt mondja: „Csak szeretnénk aláhúzni, hogy Hegel mindig, minden mozzanatában figyelembe vette a fejlődési folyamatot, s fölkapaszkodván az abszolút eszme csúcsára, egyidejűleg rámutatott, hogy annak tartalmát a fejlődésfolyamat egésze képezi. Az előrehaladó mozgás az absztrakt és egyszerű fogalmaknál vagy kategóriáknál kezdődik, és megy át a rájuk következő fogalmakba, amelyek egyre gazdagabbak és konkrétebbek lesznek” (AL IX, 636.). Ez mint Hegel ábrázolási módjának leírása – nagyjában-egészében – helyes, és lehetséges, hogy Hegel mint idealista gyakran vált annak az illúziónak a rabjává, mintha a dialektikus kategóriáknak ez az ábrázolási módja megfelelne mind objektív-reális összefüggésüknek, mind megismerhetőségük reális folyamatának. Marx, noha Deborin „nagyjában-egészében” ezt az álláspontot tulajdonítja neki is (uo.), biztosan nem így volt a dologgal. Marx mindig tökéletesen tisztában volt azzal, hogy az alacsonyabbat (egyszerűbbet, absztraktabbat) csak a magasabból (a bonyolultabból, a konkrétabból) lehet megismerni. Azt mondja: „Az ember anatómiája kulcs a majom anatómiájához. A magasabb rendűre utaló jelzéseket az alacsonyabb rendű állatfajoknál ellenben csak akkor érthetjük meg, ha magát a magasabb rendűt már ismerjük. A polgári gazdaság ily módon az antik stb. gazdaság kulcsát nyújtja” (Zur Kritik, XLII.).[97] Az egyszerű kategória Marx számára is az ábrázolás kiindulópontja tehát (áru, munka, pénz stb.). Materialista dialektikája, történelmi materializmusa azonban megóvja őt attól a tévedéstől, hogy figyelmen kívül hagyja az egyszerű kategóriák történeti (adott esetben akár történetileg késői, nagyon is levezetett) jellegét. Éppen a munkáról mondja: „A munka egészen egyszerű kategóriának látszik, ősrégi a képzete is ebben az általánosságban – mint munka egyáltalában. Mégis, gazdaságilag ebben az egyszerűségben felfogva, a »munka« éppoly modern kategória, mint azok a viszonyok, amelyek ezt az egyszerű elvonatkoztatást létrehozzák… Az a legegyszerűbb elvonatkoztatás tehát, amelyet a modern gazdaságtan az élre állít, és amely egy ősrégi és minden társadalmi formára érvényes vonatkozást fejez ki, ebben az elvontságban mégis csupán a legmodernebb társadalom kategóriájaként jelenik meg gyakorlatilag igaznak” (uo., XXXIX és XLI.).[98] Következőleg „az elvonttól a konkréthez felemelkedő módszer csak az a módja a gondolkodásnak, amellyel a konkrétet elsajátítja, mint szellemileg konkrétet újraalkotja. De semmi esetre sem magának a konkrétnek a keletkezési folyamata” (uo., XXXVI.).[99] Deborin, amikor „nagyjában és egészében” azonosítja Hegel módszerét a Marxéval, Hegel illúziójának esik áldozatául, aki a „reálist mint a magát magában összefoglaló, magában elmélyülő és önmagából mozgó gondolkodás eredményét fogja fel” (uo.).[100] Nem volna különösebben nehéz ezt a módszert Marx valamennyi későbbi konkrét fejtegetésében kimutatnunk; kimutatnunk: mindig is elutasította, hogy a konkrét totalitást valóságosan is mint a maga egyszerű absztrakt elemeiből fölépített valamit fogja föl, noha (nagyon helyesen!) igen gyakran alkalmazta ezt a fölépítést mint ábrázolási módot. Csak egyetlen passzust idézek tőle a válságokról: „Nem létezhet válság anélkül, hogy vétel és eladás szét ne válnának egymástól, és ellentmondásba ne kerülnének, vagy pedig, hogy a pénzben mint fizetési eszközben foglalt ellentmondások meg ne jelennének; anélkül tehát, hogy a válság ugyanakkor az egyszerű formában – a vétel és eladás ellentmondásában, a pénznek mint fizetési eszköznek az ellentmondásában – előtérbe ne lépne. De ezek szintén puszta formák – általános lehetőségei a válságoknak, ezért formái, elvont formái a valóságos válságnak is. Bennük a válság létezése mint a maga legegyszerűbb formáiban jelenik meg, és annyiban a maga legegyszerűbb tartalmában is, hogy maga ez a forma a válság legegyszerűbb tartalma. De ez még nem megalapozott tartalom. Az egyszerű pénzforgalom és még a pénznek fizetési eszközként való forgalma is – s mindkettő előfordul sokkal a tőkés termelés előtt, anélkül, hogy válságok előfordulnának – lehetségesek és valóságosak válságok nélkül. Hogy tehát ezek a formák miért fordítják kifelé kritikus oldalukat, hogy a bennük potenciálisan foglalt ellentmondás miért jelenik meg valóságosan mint ilyen, azt egyedül ezekből a formákból nem lehet megmagyarázni” (Theorien über den Mehrwert II, 285–286.).[101]

Mindebből világosan kitűnik az „egyszerű” és a „magasabb” kategóriák összefüggése Marxnál. A magasabb kategóriákat a történelmi fejlődésnek [előbb] létre kell hoznia, és őket dialektikus összefüggéseikben helyesen föl kell ismerni ahhoz, hogy a nekik megfelelő egyszerű kategóriák történeti és szisztematikus funkcióikban fölismerhetők legyenek. Fordítva elképzelni ezt a folyamatot idealista illúzió, és – következetesen végigvíve – a fönnálló apológiájához vezet, amelyben[102] az egyszerű kategória mint alapvető elem szerepel, amint azt Marx a polgári válságelméletet illetően a továbbiakban meggyőzően kimutatja. Csak mellékesen jegyezném meg, hogy a gyakran emlegetett „ellentmondások” A tőke első és harmadik kötete között, a polgári gazdaságtan képtelensége annak megértésére, hogy a harmadik kötet konkrétebb, módosító meghatározásaival Marxnak már az első kötet lejegyzése előtt tisztában kellett lennie, hasonló módszertani fölfogásra vezethetők vissza. Hogy a marxi módszernek az az oldala világosan álljon előttünk, annak a materialista dialektika megértése szempontjából tehát nagy jelentősége van. Világosan kell látnunk, hogy az úgynevezett egyszerű kategóriák a rendszernek nem történelemfölötti elemei, hanem éppúgy a történelmi fejlődés termékei, mint azok a konkrét totalitások, amelyekhez tartoznak, hogy ezért az egyszerű kategóriák a magasabbakból, bonyolultabbakból és konkrétebbekből érthetők meg helyesen, azaz csak annak a konkrét Egésznek a megértése, amelyhez az egyszerű kategóriák tartoznak, teszi lehetővé az egyszerűbbek megértését, nem pedig fordítva, még akkor is, ha – mint föntebb kifejtettük – az ábrázolásnak gyakran a fordított úton kell is haladnia.

Ezzel egyúttal megválaszolódott Rudas ama kérdésére is, hogy miért épp a szubjektum és az objektum kölcsönhatását, az elmélet és gyakorlat egységét, a kategóriák változását mint az anyag (a kategóriák szubsztrátuma) változásának okozatát nevezem a döntő dialektikus kategóriáknak, nem pedig a mennyiség átcsapását minőségbe stb., aminek okát illetően ő nem merne „még föltevéseket sem megkockáztatni” (AL IX, 503.).[103] Azért, Rudas elvtárs, mert ezekben a kategóriákban annak a társadalmi fejlődési foknak a specifikuma és újdonsága jut gondolatilag megragadva kifejezésre, amelyben a proletariátus önálló osztályként lép föl, s hozzálát a társadalom átalakításához. Ellentmondana a történelmi materializmus lényegének, ha nem a reális történelmi folyamat részeként fognánk föl a dialektikus módszer föllépését magát is, és mind Hegel idealista dialektikájában, mind annak marxi fejéről a talpára állításában csupán merőben tudományos fejlődést látnánk. Éppenséggel mindig azokra a valóságos, gazdasági és osztályszerű történelmi mozzanatokra kell a tekintetünket függesztenünk, amelyek ezt a gondolati fejlődést lehetővé tették és létrehozták. Akkor világossá válik, miért válnak egyrészt azok a kategóriák, amelyek Hegelnél magánál Logikája legelvontabb és legidealistább részét, rendszere csúcspontját („Logik des Begriffes”) alkották, a proletár osztályharc reális, konkrét és gyakorlati mozzanataivá, s másrészt miképpen vesztik el az „egyszerű” kategóriák, amelyek meghatározása és megismerhetősége mindkét esetben a „magasabbaktól” függ, Marxnál idealista jellegüket, miként állíttatnak a fejükről a talpukra, és jelennek meg a történelmi fejlődési folyamat által létrehozott absztrakciókként. Bármelyik „egyszerű” kategóriát vesszük is Marxnál, azt találjuk, hogy csak ebből az összefüggésből kiindulva lehet helyesen fölfogni őket. Aki azonban a föntebb említett „döntő” kategóriákat engedi kihullani a rendszerből – minden opportunista ezt teszi –, annak a kezében az „egyszerű” kategóriák előbb a polgári közvetlenség formájában válnak örökkévalóvá, s azok ezáltal lassanként elveszítik minden dialektikus funkciójukat, és az ilyen „marxista” gazdaságtan óhatatlanul polgári vulgáris gazdaságtanná változik át (Kautsky, Hilferding stb.). Összefüggéseikből kioldott „dialektikus” kategóriákat akár egy polgári kutató is használhat; nem belátható, miért is ne operálhatna esetenként a mennyiség minőségbe való átmenetével. Valóban dialektikussá a kategória azonban csak abban a dialektikus összefüggésben válik, amelyet – gondolatilag – csak az „egyszerű” kategóriáknak a „magasabbakkal” való dialektikus közvetítése teremt meg. Éspedig azért csak ebben az összefüggésben, mert csakis ez az összefüggés nyújtja a reális történelmi folyamat valóságos és helyes gondolati reprodukcióját. Tehát az emberek társadalmi léte az, ami tudatukat meghatározza.

 

3. Még egyszer: anyagcsere a természettel
A természetről alkotott képet illetően is. Nem csupán szűk és merev, hanem egyúttal dualisztikus is volna az a fölfogás, amelyik a természethez fűződő reális viszonyunknak, természetismeretünk anyagi alapjainak vizsgálatában nem a társadalomnak a természettel folytatott anyagcseréjéből indulna ki, amelyik ezt a természettel való anyagcserét nem kettős meghatározottságában szemlélné, olyan kölcsönhatásként az – embertől függetlenül létező – természettel, amelyet ugyanakkor meghatároz a társadalom mindenkori gazdasági struktúrája. Ismétlem: legyen szó akár az egyiptomi asztronómiáról, akár az arisztotelészi fizikáról, helyes ösztönnel minden marxista ezt az álláspontot fogja elfoglalni. De vajon nem illeti-e meg különleges hely a modern természettudományt, nem lehetséges-e, hogy rá többé már nem érvényes ez a dialektikus kettős meghatározottság?

Persze: ha tagadó választ adunk erre a kérdésre, dialektikusan kell tagadnunk. Azaz mindenkor tisztában kell lennünk azzal, hogy a modern természettudománynak valóban különleges hely jár ki az emberi természetismeret történetében, és semmiképp sem szabad, sőt kimondottan hamis relativizmus volna mechanikusan ugyanolyan módon tárgyalni azt, mint az elmúlt korszakok természetmegismerését. (Éppen ebben rejlik pl. Duhem hibája.)[104] Csakhogy: vajon a tőkés társadalom, amelynek a természettel folytatott anyagcseréje a modern természettudomány anyagi bázisát képezi, nem foglal-e el ugyanígy különleges helyet a társadalom fejlődési folyamatában? Helye mint az utolsó osztálytársadalomé csak mennyiségileg, csak pozíciójában, mint, ellentétben a korábbi osztálytársadalmakkal, az „utolsó” van meghatározva? Biztosan nem. Itt a mennyiség valóban minőségbe csap át: a magasan fejlett osztálytársadalom kitermeli a szocializmus anyagi, gazdasági és szociális előfeltételeit, előkészíti az emberiség előtörténetének a végét. A szocialista társadalom megörökli pl. mindazokat a hatalmas vívmányokat, amelyeket a kapitalizmus a technika területén létrehozott. És ez az öröklés nem lényegtelen módon különbözik attól, ahogy az vette át annak idején a középkor örökségét. Mert a technikának azok az elemei, melyeket a korai kapitalizmus a szétzüllő feudalizmustól átvett, semmi esetre sem képeztek oly mértékben egységes összefüggést, mint korunk technikájáé; csak ahogy a kapitalista termelés átvette őket, kapcsolódtak igazán össze, míg a szocializmus – még ha egy magasabb fokon (mondjuk, amikor forradalmi módon átalakítja a kapitalista munkamegosztást) az átvett technikát nemcsak tovább fogja fejleszteni, hanem belsőleg át is alakítja majd – egyelőre és talán hosszú átmeneti időre arra kényszerül, hogy az átvett (és persze továbbfejlesztett) kapitalista technikai vívmányokkal dolgozzon. Csak a kapitalizmus fejlődése során lépnek föl azok a reális gazdasági meghatározottságok, amelyek lehetővé teszik a társadalom gazdasági struktúrájának és (ideértve a kapitalizmus előtti korokat is) története igazi mozgatóerőinek megértését. A megismerésnek azok az elemei, a gazdaságtannak azok az „egyszerű” kategóriái, amelyek a társadalom és a történelem tudományos megismerését lehetővé teszik, mint „létezési formák, egzisztencia-meghatározások” részben a kapitalista fejlődés termékei (a munka mint olyan), részben pedig csak a kapitalizmusban nyerik el azt a funkciójukat a gazdaság egészében, mely által az összrendszer elemeiként megragadhatók (pénz). A kapitalista társadalom tehát nem egyszerűen az emberiség fejlődésének egyik meghatározott fázisa, hanem az a fázis, amelyben e fejlődés mozgatóerői a helyes fölismerhetőségig menően világosan előlépnek – persze csak amint a proletariátus elméletében és gyakorlatában kiteljesülő önkritikájuk maga is világos előtérbe lép (Zur Kritik, XLII–XLIII.).[105]

A termelési viszonyoknak ez a fejlődése, amely termelési viszonyok előfeltételezik a termelőerők megfelelő fejlődését, kéz a kézben kell járjon a társadalom természettel való anyagcseréjének megfelelő fejlődésével. Hiszen a kapitalista fejlődés teremti meg a szocializmus anyagi előfeltételeit. (Technika, gépek stb.; Lenin a villamosításról.) A természeti erők uralom alá hajtása állandóan növekvő mértékben oly kiterjedtséget, intenzitást és rendszerességet ér el, amelyre korábbi társadalmak nem is gondolhattak; a természetre vonatkozó ismeretek szakadatlan kölcsönhatásban fejlődnek ezzel a folyamattal: ennek a társadalmi létnek a talaján keletkeznek, annak a termékei, egyúttal azonban e folyamat előmozdításának leghatékonyabb eszközei közé is tartoznak. (Mivel Rudas és Deborin elvtársaknál e dialektikus összefüggést illetően kevés megértésre számíthatok, még egyszer hangsúlyozom: hogy a modern természettudományok a kapitalista fejlődés termékei, nem jelenti azt, hogy „szubjektív” valamik volnának. Mert először is a kapitalista társadalom maga is valami „objektív”, másodszor lehetővé tesz egy – mind ez ideig nem sejtett módon – adekvát, objektív, rendszerezett tudást a természetről, mi több, egy ilyen lehetőleg adekvát, objektív és rendszerezett tudás a természetről a kapitalizmus számára sokkal nagyobb mértékben, sokkal tágabb területen stb. egyenesen életföltétel, mint a korábbi társadalmi formák számára volt; ezt a tudást a kapitalizmus nemcsak, hogy lehetővé teszi tehát, hanem azért teszi lehetővé, mert szüksége van rá.) Az a tény tehát, hogy a modern természettudomány a kapitalista társadalom terméke, semmit sem von le objektivitásából, sőt ha ennek a tudománynak az anyagi bázisához, a kapitalista társadalom természettel folytatott anyagcseréjéhez való viszonyát behatóan és konkrétan elemeznénk, ez az elemzés mutathatná csak meg igazán, miért kellett eltűnniük a korábbi társadalmak mitologikus formákkal átitatott megismerésmódjainak, s miért csak a kapitalizmus talaján keletkezhetett egy minőségileg magasabb szintű objektív természettudomány.

Itt azonban nyomban fölvetődik két – egymással és vitánkkal szorosan összefüggő – kérdés. Először is: hogy a modern természetismeretet a kapitalizmus társadalmi léte határozza meg, az abban áll-e csupán, hogy azt ez a lét produkálta, de amúgy (fölépítésében, kategóriáiban, módszerében stb.) teljességgel független ettől a társadalmi léttől? Másodszor: a megismerés objektivitása minden körülmények közt azt jelenti-e, hogy dialektikusnak is kell lennie? Az első kérdésre föntebb már válaszoltunk. Ha igenlő választ adnánk, az annyit tenne, mint – ellentétben Marxszal – valamiféle társadalmilag közvetítetlen viszonyt föltételeznünk a természethez; mint föltételeznünk, hogy a természettudós, ha tiszta természettudományt művel, kívül áll a társadalmon, s hogy a társadalmi fejlődés kategóriái („létezési formák, egzisztencia-meghatározások”!) nincsenek befolyással a fejében végbemenő megismerési folyamatokra. Ezáltal azonban egy olyan a primitív és mechanikusan kauzális, nem-dialektikus szemléletmódnak a fogságába esnénk, amilyennel a polgári tudomány szokta vádolni a történelmi materializmust, ráfogván, hogy mint különleges „szférát” föltételez egy olyan „gazdaságtant”, amely a többi „szférát” (jog, művészet stb.) közvetlenül, okozatilag meghatározza, majd ezt a – maga kitalálta – kauzális összefüggést fölháborodva elutasítja. Ha azonban a gazdaságtanban Marxszal „a polgári társadalom anatómiáját” pillantjuk meg, azt kell mondanunk: nincs a polgári társadalmon belül egyetlen életmegnyilvánulás sem, amely az ehhez az anatómiához való viszony nélkül létezhetne, tehát ettől függetlenül megismerhető volna, amelyet akár a szubjektum oldaláról (a kategóriák mint a szubjektum létezési formái minden életmegnyilvánulásban), akár az objektum oldaláról (a társadalom természettel való anyagcseréjének társadalmi föltételezettsége) ne ezen az anatómián keresztül lehetne és kellene magyarázni.

Ezen a ponton azonban egy tárgyi-történeti[106] akadály tornyosul a probléma konkretizálásának útjában, ami persze alkalmat ad arra, hogy közelebbről megvilágítsuk a kérdés módszertani oldalát. Föntebb már utaltunk arra a marxi megjegyzésre, amely szerint a történelmi megismerés egy társadalom önkritikájától, létezése materiális alapjait és az ezen a talajon keletkezett ismereteit illető belátásától függ. Ebben a tekintetben mármost a kapitalizmus előtti társadalmi formákból a kapitalizmusba való átmenet igen erősen különbözik a kapitalizmus szocializmusba való átmenetétől. Amott ez az átmenet azonnal, túlnyomórészt és szemlátomást a társadalom a természettel való anyagcseréjének a forradalmi átalakulása is volt, olyannyira az, hogy ez az átmenet a természetismeret forradalmi átalakulásának formájában sok vonatkozásban hamarabb tudatosult, mint a társadalom megismerésében. (A kopernikuszi csillagászatért folytatott küzdelem kétségkívül egyidejűleg az osztályharc ideológiai formája.) Ezzel szemben a kapitalizmusról a szocializmusra való átmenet során a társadalom természettel folytatott anyagcseréje eleinte mintha változatlan maradna, sőt, úgy tűnik, mintha eddigi fejlődési vonala kezdetben még meg is erősödnék. Csak a kommunizmus második stádiuma (a kapitalista munkamegosztás forradalmasítása, a szellemi és fizikai munka különbségének megszűnése, a város és falu viszonyának megváltozása) ígér forradalmi átalakulást ezen a területen. Az átmenet természetesen itt is, mint mindenütt, folyékony; csak arról lehet szó, hogy az egyik mozzanat előtérbe kerül, nem pedig arról, hogy kizárja a másikat; nagyon is lehetséges, hogy a természettudományok jelenlegi válsága máris anyagi bázisuk kezdődő átalakulásának jele és nem csupán a fölbomló kapitalizmus általános ideológiai válságának reflexe.

Amíg azonban nem vagyunk abban a helyzetben, hogy történetileg-genetikusan konkrétan is rámutassunk ismereteink keletkezésére– tehát nemcsak a Hogy-ra,[107] hanem ismereteink Mi-jére, Hogyan-jára stb. is – anyagi bázisukból, ahogy ezt Marx tette társadalmi-történeti tudásunkat illetően, mindaddig szemléletmódunkból hiányzik a dialektika egy fontos, objektív mozzanata: a történelem. Megint csak eszembe sem jut tagadni, hogy a természettudományok tartalmazzák a történeti szemlélet elemeit, hogy megtalálhatók bennük „a történelem” Marx által követelt „egységes tudományának” kezdetei. (Kant–Laplace, Darwin stb.) A marxizmust megelőző társadalmi megismerés is tartalmazott történeti elemeket (Steuart, Hegel, francia történészek stb.). De valódi, történeti-dialektikus megismerés mégis csak Marxnál, csak a jelennek mint az összfolyamat egy mozzanatának dialektikus megismerése révén született. Nyilván senki sem állítaná, hogy ezek a történeti elemek a modern természettudományok kérdésföltevéseinek középpontjában állanának, vagy hogy éppen a legfejlettebb és a többiek számára módszertanilag példaképül szolgáló természettudományok tudatosan törekednének arra, hogy ezeket a kérdéseket föltegyék. Mert ehhez a fajta kérdésföltevéshez egyrészt arra volna szükség, hogy tisztában legyünk azokkal a korokkal vagy periódusokkal, amelyekhez [ezek vagy azok a] meghatározott ismeretek tartoznak, mert gondolatilag megragadják sajátos, történeti, objektív-reális viszonyaikat, és másrészt hogy dialektikusan megragadjuk az ismeretek szükségszerű keletkezését magából az objektív, reális történelmi folyamatból. (A gazdaságtani fölismeréseket illetően világosan beszél Engels F. A. Langéhez írt levelének első követelése [Neue Zeit XXVIII/1.185.]).[108] Hogy a természetre vonatkozó összes fölismerés mennyiben alakulhat át valaha is történeti fölismeréssé, azaz hogy nincsenek-e a természetben olyan tényállások, amelyek struktúrájukat illetően egyáltalán nem változnak, vagy csupán olyan időközökben, hogy az emberi megismerés számára mint változások nem jönnek számításba, azt már csak azért sem vethetjük itt föl, mert még ahol úgy tetszik számunkra, hogy történeti fejlődésekkel van dolgunk, épp történeti jellegüket ott is csak igen kevéssé tudtuk megragadni. Vagyis annak fölismeréséig eljutottunk ugyan, hogy az emberiség történetét egy végtelen időszakaszt átfogó objektív történeti fejlődés kellett megelőzze, de a reális közvetítő láncszemeket e között és a mi történelmünk között részben nagyon kevéssé, részben egyáltalán nem ismerjük. Éspedig nem csupán a ma rendelkezésünkre álló anyag elégtelensége vagy kutatási módszereink pillanatnyi fejletlensége miatt (sok természettudomány az egzaktság tekintetében toronymagasan áll a történettudományok fölött), hanem mert az eddigi objektív-reális fejlődés még nem teremtette meg azt a képességet, hogy fölfedjük magukat a megismerés anyagi alapjait, s ezekből az anyagi alapokból a megismerést dialektikusan levezessük. A jó természettudósok oly dogmatikus elfogulatlansággal állnak szemben a természettel, ahogy Ricardo állt szemben a kapitalista társadalommal. (A rosszakat a kétség marcangolja, s itt csak mint a válság szimptómái jönnek számításba.) Ez semmi esetre sem akadályozza meg őket abban – mint azt éppen Ricardo példája mutatja –, hogy objektíve helyes fölismerésekre jussanak, Ricardo is jutott ilyenekre néhány területen. De lehetetlenné teszi, hogy a konkrét anyagban fölmerülő ellentmondásokat mint dialektikus ellentmondásokat világítsák meg, az egyes mozzanatokat mint egy egységes történelmi folyamat mozzanatait, mint korábban mondtuk, egyszerre elméletileg és történetileg beillesszék az össz-összefüggésbe. A természettudományok ilyen történetivé válása, a növekvő belátás saját eredetükbe (mondjuk, geocentrikus jellegük fölismerése) éppoly kevéssé tenné őket „relativisztikussá”, ahogy a társadalomtudományok sem váltak „relativisztikussá” a saját tudásuk reális genezisébe való marxista belátás következtében. Ellenkezőleg.

 

4. Számunkravaló és magáértvaló
Ezzel eljutottunk Friedrich Engels egyes megnyilatkozásait illető kifogásaim döntő pontjához. (Megint csak eszemben sincs Deborin és Rudas zavaros demagógiájával foglalkozni, akik azzal gyanúsítanak, mintha Marxot általában is ki akartam volna játszani Engels ellen. Azt gondolom, amit mondtam, és azt olyan határozottan mondom, hogy ez ügyben senki sem vádolhat „diplomáciával”.) Amiről szó van, az a Feuerbach ismert szöveghelye a „magánvaló dologról” (16 ).[109] Rudas elvtárs „pedáns, filológiai, iskolamesteri szőrszálhasogatással” vádol (AL IX, 509.), amiért a „magábanvaló” és a „számunkravaló” engelsi szembeállításával azt az állítást szegezem szembe, hogy ez a két fogalom nem ellentét, hanem korrelátum, és hogy a „magábanvaló” dialektikus ellentéte a „magáértvaló” (GuK, 145–147.).[110] Igaz, Rudas kevéssel rá korrigálja magát: nem puszta pedantéria részemről, hogy kidolgoztam ezt az ellentétet, hanem itt mutatkoznék meg ortodox hegelianizmusom. Szegény Hegel! Neki kell mindenért a hátát tartania, amit Rudas opportunista módon kiforgatott „marxizmusa”, „elfojtott” újkantianizmusa képtelen megérteni; hol valamiféle dualizmust teremt természet és történelem között, hol azt szeretné, hogy az alizarin érje el a magáértvalóság állapotát, és tárgyként megismerje önmagát. Ahogy Marx mondta Dietzgenről (aki egyébként nem érdemelte meg a Rudassal való párba állítást), Rudas elvtárs pechje, hogy „éppen Hegelt nem tanulmányozta”.[111] Sem Hegelnél, sem az „ortodox hegeliánusoknál” nem arról van szó, hogy az alizarinnak mint tárgyat önmagát föl kellene ismernie, hogy el kellene érnie a magáértvalóság állapotát; a természetről és a történelemről szerzett ismereteink különbözősége (amelyet, mint láttuk, éppen Deborin erőteljesen aláhúz)[112] pont azon nyugszik, hogy itt a tárgy, az anyag maga tör a magáértvalóságra (és ezért lehetővé teszi a magáértvalóság formáját öltő megismerést), míg a természet megismerése a magábanvaló-számunkravaló korrelációjának formájában játszódik le. Hegel korlátja, amely őt helyenként nagyszerű realizmusa ellenére a mitologizáló idealizmus felé sodorta, épp abban áll, hogy nem tudta ezt a magáértvalót, ezt az önmagát megismerő tárgyat anyagi konkrétságában, történelmi Levésében és Lettségében fölmutatni – mert az az ő korában reálisan még nem volt meg, mert történetesen az emberek társadalmi léte az, ami a tudatukat meghatározza. Itt nem tudunk közelebbről is foglalkozni a hegeli rendszer fölépítésének problémáival; csupán – egyrészt – Rudas elvtárs kontójára kellett átírnunk azt a fantasztikus badarságot, amelyet Rudas elvtárs Hegelnek tulajdonít, másrészt arra kellett utalnunk, hogy a magábanvaló-számunkravaló megismerés egy olyan rendszerben, amely magáértvalót is ismer, és fölmutatja a magábanvaló-számunkravalótól a magáértvalóhoz való reális és egyúttal gondolati közvetítéseket, a számunkravaló is valami mást jelent, mint egy olyanban, ahol ezek a közvetítések hiányoznak. E tárgyban itt utalok arra, amit föntebb az egyszerű és a magasabb kategóriák viszonyáról mondtam, és visszatérek az engelsi passzushoz.

Engels azt mondja: „A legcsattanósabb cáfolata ennek, mint minden más filozófiai rigolyának, a gyakorlat, tudniillik a kísérlet és az ipar.” A magánvaló dologból a kísérlet és az ipar révén számunkravaló dolog lesz. Ami ez utóbbit illeti, az kétségtelenül helyes, és soha nem is vontam kétségbe. Amit kétlek, csupán az, hogy ezáltal valóban megcáfoltattak volna a filozófiai rigolyák. Anélkül hogy nagyon behatóan foglalkoznék a kérdéssel, mennyiben érti itt félre Engels Kantot, mégis előre kell bocsájtanom néhány megjegyzést erről. Nem elég azt mondanunk, hogy a kanti filozófia egyáltalán véve agnosztikus, hanem először is azt kell megkérdeznünk, hol és mennyiben agnosztikus, másodszor pedig (és pontosan ez a kérdés függ össze szorosan a mi kérdésünkkel), hogy mennyiben cáfolják meg Engels érvei a kanti agnoszticizmust. Ha Kantnál a külvilág egyáltalában való megismerhetetlenségéről volna szó, vagy a megismerés szubjektív látszatjellegéről (mint a Gorgiász-típusú görög szofistáknál vagy az olyan szubjektív idealistáknál, mint Berkeley), akkor ez a cáfolat valóban csattanós volna. Csakhogy Kantnál – mint azt már Franz Mehring fölismerte – nem ez az eset áll fönn. Mehring épp e passzus kapcsán azt fejtegeti: „Már csak azért is meg kell említenünk őt, mert Engels valóban igazságtalan volt hozzá, amikor Kant ismeretelméletét mint »filozófiai rigolyát« gondolta elintézni. Kant azt mondja ugyan, hogy a dolgokat nem olyannak látjuk, amilyenek, hanem amilyenként érzékeink számára megjelennek, de emiatt még a jelenségvilágban nem puszta látszatot látott, hanem a gyakorlati tapasztalat világát, úgyhogy ő maga is aláírta volna azt a mondatot, mellyel Engels őt cáfolni próbálja, hogy ugyanis a puding próbája az evés” (Neue Zeit XXVIII/I. 176.;[113] hasonlók olvashatók könyvemben különböző helyeken, pl. 219.).[114] Rudas elvtárs maga is érzi álláspontja gyöngeségét, amennyiben elismeri, hogy „Kant a jelenségvilág teljes megismerhetőségét állította. Éppen emiatt volt Kant félig materialista” (AL IX, 510.). Ehhez szükséges két megjegyzés. Először is Kant számára a „jelenség” valami objektívet jelent, nem pedig látszatot (lásd ehhez vitáját Berkeleyvel, Prolegomena, I. rész. III. jegyzet). Kant éppen ebben a vonatkozásban – persze nagyon kevéssé tökéletes – előfutára Hegelnek, mert képtelen rá, hogy azt az ellentmondást, amely a „jelenség” objektivitásában rejlik, dialektikusan ragadja meg, amit csak Hegel dolgozott ki világosan (a lényeg logikájában). Másodszor Kantnak ezt a „félig materializmusát”, az emberi megismerésnek a „jelenségekre” való korlátozását és a „magánvaló dolog” megismerhetetlenségét a XVIII. század materialistái is osztották. Egy idealizmussal kevéssé vádolható tanúra, Plehanovra hivatkozom, ő idézi Holbachtól: „Az embernek nem adatott meg, hogy mindent tudjon. Nem adatott meg neki, hogy hogy megismerje önnön eredetét, és nem adatott meg neki, hogy behatoljon a dolgok lényegébe, vagy eljusson az első elvekig” (Beiträge zur Geschichte des Materialismus, 9.).[115] És egy helyen, Langéval vitatkozva, aki Robinet-ban, amiért az a magában vett dolog megismerhetetlenségét állítja, Kant előfutárát látja, azt mondja: „De Robinet a »magá[ba]nvalóról« nem mond mást, mint amit Holbach és Helvétius mondanak” stb. (uo., 72.)[116] stb. Természetesen mindezekben az állásfoglalásokban ellentmondás rejlik; természetesen mindezeknek a gondolkodóknak, ha túllépnek ezen a korláton, el kell hagyniuk filozófiájuk materialista vagy félig materialista álláspontját, s az idealizmus vagy az agnoszticizmus áldozatául kell esniük (vagy mindkettő áldozatául, mint Kant).

Következésképp a punctum saliens egyrészt az a kérdés, mennyiben objektív a „jelenségek” világa, és mennyiben csupán szubjektív; másrészt, hogy mit is jelent a „magábanvaló dolog” megismerhetetlensége a megismerés objektivitása számára. Már rámutattunk, hogy Kant elutasítja, sőt „az ész botrányának” nevezi Berkeley következetes szubjektivizmusát; de ugyanakkor arra is rámutattunk, hogy ezáltal Kant egy ellentmondásterhes filozófiai pozícióba kerül. Mert egyrészt a „jelenségvilág” formáit szubjektívként, a megismerés szubjektuma (amely persze Kantnál nem az individuális megismerő szubjektummal azonos) által produkáltként kell fölfognia. Másrészt azonban ennek a megismerésnek a tartalma, anyaga, az, amit Kant érzékiségnek nevez, a szubjektumtól tökéletesen független; azt a szubjektumnak a „magábanvaló dolog” által való „affekciója” okozza. Ez a megismerés tehát csak a „magábanvaló dolog” által való affekció következményeként lehetséges (Kant közismerten vitatja egy olyasfajta megismerés lehetőségét, amelynek anyagát nem az érzékiség alkotná), a „magábanvaló dolog” azonban az emberi megismerés számára tökéletesen elérhetetlen, transzcendens. (Erre az ellentmondásra már Plehanov rámutatott: Neue Zeit XVII/I. 135. skk.).[117] Ezt az ellentmondás közvetlenül, direkt módon nem szünteti meg konkrét ismereteink konkrét kibővítése. Láttuk, hogy Kant maga is a magábanvaló és a számunkravaló – persze dialektikátlanul merev – korrelátumával dolgozik (ahol is a magábanvaló szerepe a számunkravaló keletkezésében és objektivitásában egy ellentmondásterhes mitológia markába kerül), és a newtoni asztronómiához vagy a saját asztronómiai elméleteihez képest kétségtelenül semmi elvileg újat nem látna az engelsi alizarinban. Hiszen az ő álláspontjáról nézvést a konkrét ismeretek egész, végtelenül kitágítható mezeje az objektivitás világa, amely csupán a neki alapul szolgáló – tehát a megismerés [körén] kívül fekvő, a konkrét megismerés és annak konkrét kibővülése szempontjából számításba nem jövő – magánvaló dolog tekintetében viseli a szubjektivitás szeplőjét. Kant követői, akik a magánvaló dologból az ismeretelmélet puszta határfogalmát akarják csinálni, a konkrét ismeretek elemzése szempontjából egész következetesen járnak el. Ugyanakkor meghamisítják Kantot azáltal, hogy problémáját egyszerűen elejtik, amennyiben az objektív, tőlünk független valóság kérdését egyáltalán föl sem vetik; ezáltal dogmatikus agnosztikusokká válnak. Ám nagyon is lehetséges filozófiai értelemben a valóságot illetően agnosztikusnak lenni, anélkül hogy az ember a külvilágot illető gyakorlati magatartásában, az egyes tudományos kutatásokban és állásfoglalásokban ezt az agnoszticizmust egyáltalán érvényre juttatná. Engels is világosan fölismerte ezt az ellentétet. „Minekutána azonban agnosztikusunk – mondja – megtette ezeket a formai elmebeli fenntartásokat, nyomban úgy beszél és cselekszik, mint egy megrögzött materialista, aminthogy alapjában az is” (Neue Zeit XI/I. 19.).[118]

Itt mintha Engels maga is elismerné, hogy az agnosztikus vidáman produkálhat alizarint, és maradhat meg elméletileg, filozófiailag mégis agnosztikusnak. Filozófiailag kellene tehát megcáfolni. Engels utal is rá, miképp cáfolta meg Hegel filozófiailag Kant ellentmondásait: „ha egy dolognak minden tulajdonságát ismeritek, akkor ismeritek a dolgot magát; s akkor nem marad más, mint az a tény, hogy a szóban forgó dolog rajtunk kívül létezik…” (uo.). Ez a filozófiai cáfolat Hegelnél része a lényeg dialektikájának, a jelenség objektivitása nagyszerű kifejtésének (a magábanvaló és a lényeg viszonyáról lásd Werke, II. Aufl., IV. 121.).[119] Itt magától értődően még kivonatosan sem ismételhetjük meg Hegel fejtegetéseit. Egyetlen lényeges mozzanatra kell szorítkoznunk. A magánvaló dolog filozófiai cáfolatának és antinómiái föloldásának előfeltétele az, hogy a szubjektum-objektum viszonyt ne metafizikai merevséggel fogjuk föl (mint azt Kant teszi), hanem dialektikus kölcsönviszonyaiban. A lét és a valamivé-levés dialektikus relativizálása, amire a hegeli érvelés kifut, módszertanilag a szubjektum és a szubsztancia dialektikus relativizálását föltételezi (Phaenomenologie des Geistes). Ezen alapszik a magánvaló hegeli kritikájának magva. Hegel mindenekelőtt elutasítja azt az elképzelést, mintha a dolog tulajdonságai merőben szubjektív valamik volnának. „Egy dolognak tulajdonságai vannak; ezek először is meghatározott vonatkozásai másra; a tulajdonság csak mint az egymáshoz való viszonyulás egy módja létezik; ennélfogva a dolog külső reflexiója és tételezettségének oldala. De másodszor a dolog ebben a tételezettségben magánvaló; fenntartja magát a másra való vonatkozásban; tehát persze felszín csupán, amellyel az egzisztencia kiszolgáltatja magát a lét levésének és a változásnak; a tulajdonság nem vész el benne. Egy dolognak megvan az a tulajdonsága, hogy ezt vagy azt idézze elő a másikban, és sajátságos módon nyilvánuljon meg a vonatkozásában. Ezt a tulajdonságot csak a másik dolog megfelelő minéműségének feltétele mellett mutatja, de egyben tulajdona e dolognak, és magával azonos szubsztrátuma – ezt a reflektált minőséget ezért tulajdonságnak nevezik (uo., 125.).[120] Ezáltal a kanti probléma teljesen a visszájára fordul: éppen hogy a magánvaló (ahogy azt Kant megfogalmazza) jelenik meg szubjektív mozzanatként, mint az absztrakt reflexió produktuma: „a magánvaló-dolog mint olyan nem más, mint minden meghatározottság nélküli absztrakció, s persze nem tudhatunk róla semmit, éppen mert a minden meghatározástól való absztrakció” (uo., 127.).[121] Ez a dialektikus kölcsönviszony a levés egy mozzanata. Csak ha a levést mint átfogó-konkrét mozzanatot fogjuk föl, akkor oldható föl dialektikusan a szubjektum és objektum szembenállásában rejlő merevség is, ezért utal Hegel a legelőször idézett helyen arra, hogy „az egzisztencia a lét levésének és a változásnak feláldozza magát”. Sem Kant, sem kortársai nem voltak képesek ezt fölismerni. Plehanov joggal mutat rá, hogy a levés az a pont, ahol a XVIII. század materialistái a magánvaló dolog számukra megoldhatatlan problémáival szembesültek. Ezt már a korábban idézett passzusból is világosan láthatjuk. Plehanov azonban egészen világosan kimutatja, milyen szorosan összefügg ez a korlát, a materializmus ismeretelméletének korlátja a XVIII. századi materialisták történetfelfogásának (lásd Holbach katasztrófaelméletét; i. h., 51.) és társadalomfölfogásának korlátjával (az okozatiság, tudniillik a „közvélemény”, azaz a szubjektív faktor, és „társadalmi miliő”, azaz az objektív faktor dilemmája, uo., 58.). Amikor Hegel megcáfolja Kantot, nem pusztán fölfedi Kant fölfogásának ellentmondásosságát, hanem – genetikusan – kimutatja, hogy ez a fölfogás szükségszerűen létrejövő struktúrája a megismerésnek a világ emberi megragadásának meghatározott fokán. Csak a magánvaló dolog – Kant számára ismeretlen és benne nem tudatosult – dialektikájának e felmutatása révén oldódtak föl az az ellentmondások, amelyek Kant számára elvileg megoldhatatlan antinómiáknak kellett tűnjenek. De Kantnak ez a genetikus-dialektikus cáfolata Hegelnél magánál még mindig tisztán logikai természetű maradt. Azaz Hegel megmutatja, hogy a valóság kanti fölfogása egyike a valóságot illető tipikus, lehetséges és szükséges álláspontoknak. De – sok helyes utalás ellenére – nem szolgál e filozófia konkrét, tudniillik történelmi genezisével. Erre csak majd csak a talpára állított dialektika, a történelmi materializmus lesz képes. Egyedül az tudja azt, ami Hegel fejtegetéseiben helyes, történetileg konkretizálni: megmutatni, hogy Kant valóságfölfogása nem pusztán egy lehetséges és tipikus állásfoglalás az objektivitást illetően, hanem konkrét következménye egy konkrét osztályhelyzetnek.

Az agnosztikusokat következésképp nem a kísérlet és nem az ipar fogja megcáfolni, hanem a jelenségben rejlő dialektika föltárulása. És ez a föltárulás maga is a társadalmi lét ama forradalmi átalakulásának a produktuma, amelynek mind a kísérlet, mind az ipar létezésüket köszönhetik, s amely a proletariátus osztálytudatában – amely szintén ennek a fejlődésnek a produktuma — a magáértvaló formájában tudatosodik. Tehát: nem az alizarint kell önmaga tudatára ébreszteni, ahogy azt Rudas elvtárs gondolni tűnik, hanem amennyiben a proletariátus önmaga tudatára ébred, annyiban – ama kategóriák által közvetítve, amelyek a proletariátus tudatát a társadalom totalitásáról alkotott átfogó dialektikus tudattá tágítják a társadalmat természeti alapjaihoz fűződő viszony tekintetében is – a magábanvaló-számunkravaló viszony nyeri el a maga helyes módszertani pozícióját, és veszíti el azt az agnosztikus jelleget, amellyel mind Kantnál, mind a régi materialistáknál rendelkezett.

A kísérletnek és az iparnak tehát a magábanvaló számunkravalóvá változtatása révén kellene az agnoszticizmus filozófiai rigolyáit megcáfolniuk. Föltéve, hogy megteszik: vajon kinek a számára teszik meg? Ha következetesek vagyunk, azt kellene mondanunk: legelőször is a kísérletező számára (hogy az iparról egyelőre egy szót se ejtsünk); aki maga állítja elő az alizarint, annak védve kellene lennie az agnoszticizmus minden filozófiai rigolyája ellen. De köztudott, hogy a valóságban nem így áll a dolog. Minthogy a történelmi materializmusnak köszönhetően Friedrich Engels a magánvaló dolog problémáját megoldottnak és elintézettnek tekinthette, számára a kísérlet akár a valóság dialektikus fölfogásának egy példájaként is szolgálhatott, a kísérletező számára ellenben – ha nem a történelmi materializmus követője véletlenül – nem minden további nélkül az. Hiszen a kísérlet, amelynek során a magánvaló dolog számunkravaló dologgá lesz, csupán magában véve [an sich] dialektikus: hogy fölfedje számunkra dialektikus karakterét, ahhoz még valami másnak, valami újnak is társulnia kell hozzá: tudniillik a történelmi materializmusnak. Akárhány kísérletet végezzen is el a természetbúvár, és bármilyen ragyogók is ezek a kísérletek, mégis bátran ragaszkodhat a magánvaló dolog megismerhetetlenségéhez, lehet machista vagy schopenhaueriánus is akár. Lenin világosan fölismerte ezt az összefüggést: „Ezek a professzorok igen értékes kémiai, történelmi, fizikai műveket tudnak írni, de ha filozófiáról van szó, egyetlen szavát sem szabad elhinni egyiküknek sem.” (Mivel számomra Lenin Empiriokriticizmusa sajnos elérhetetlen, ezért Deborin Lenin, der kämpfende Materialist című munkájából idéztem, 27–28.)[122] Miért? Mert bár a kísérletező képes rá, hogy a valóság egy objektív részösszefüggését objektíve helyesen megismerje, de – mint puszta kísérletező – távolról sincs abban a helyzetben, hogy annak a „jelenségvilágnak” a valóságáról, amelynek részleteit helyesen fölkutatta, bármit is valóban dialektikusan kijelentsen. Ezt a korlátot, amely a puszta kísérletezés lényegében rejlik, azzal jellemeztem,[123] hogy „dialektikus-filozófiai értelemben” nem gyakorlat, inkább szemlélődő magatartás, és így, ameddig csupán szemlélődő marad, e korlátokat sem tudja maga mögött hagyni.

Ez az eddigi közvetlenségnek és gondolati formáinak korlátai közé zártság csak tovább erősödik, ha a kísérletet a történelem és a társadalom megismerésének kategóriájaként alkalmazzák. Érthető módon, hiszen egyrészt veszendőbe megy a természettudományos kísérletek módszertani körvonalazottsága (a vizsgálati tárgyak szigorú elhatárolása, a zavaró tényezők kikapcsolása, az „azonos” körülmények között való megismételhetőség stb.), másrészt a merőben szemlélődő jelleg sokkal világosabban, (öntudatlan) szociális beállítottságként nyilatkozik meg. Ismeretes, hogy a Trade-Union-bürokraták terminológiájában az orosz forradalom nagyon gyakran mint „kísérlet” szerepel. Tekintve Deborin vonzalmát az „egzakt” terminológia iránt magától értődik, hogy ezt ugyancsak átveszi és alkalmazza, és a kísérlet módszertani előfeltételeinek hiányát éppenséggel oknak véli az alkalmazására. Ezt mondja: „A társadalom bizonyos föltételek között kísérlet tárgya lehet. A természet mint valami idegen dolog kerül az utunkba. Itt tehát kísérletekre csak szűk határok között van lehetőség. A társadalmi életben némileg mások a viszonyok. Itt mi, emberek elsősorban magunk is munkások és alkotók vagyunk. A történelmet ugyanis az emberek csinálják, míg a természetet nem ők csinálják. Lenin a nagy, zseniális kísérletező. Minden elméleti esetet alávetett a gyakorlat vizsgájának” (Lenin, der kämpfende Materialist, 10.). Itt – a Lenin iránt táplált lelkesedés álarcában – azoknak a megcsontosodott trade-unionista bürokratáknak az ideológiája vonul be irodalmunkba, akik az orosz forradalmat nem merik nyíltan elutasítani. Hiszen ők – saját álláspontjukról következetesen – az orosz forradalmat mindig is „kísérletnek” fogták föl. Persze. Mert ez fölmenti őket minden cselekvés alól. „Várjuk ki”, vajon sikerül-e a „kísérlet”. És ha „nem sikerül”, hát akkor helyre áll a régi állapot; az egyik nyuszi az ellenméreg-injekció ellenére elpusztult, ha kell, majd keresünk egy másik nyulat, hogy megfigyeljük (de csak megfigyeljük!) a társadalmi ellenméreg hatásait. A modern természettudományban érvényesülő szemlélődő magatartás korlátoltsága – anélkül hogy föltehette volna annak a módszernek a zseniális …-ait,[124] amelyet Deborin a polgári szociológiától kölcsönöz – olyan valami, amit Marx Feuerbach-kritikájában, annak szemlélődő materializmusával vitatkozva, különös nyomatékkal hangsúlyozott. Nem tudok itt e kritika minden mozzanatára kitérni. Csupán a nyolcadik tézist idézem: „A társadalmi élet lényegében gyakorlati. Mindazok a misztériumok, amelyek az elméletet miszticizmusra csábítják, az emberi gyakorlatban és e gyakorlat megértésében találják racionális megoldásukat.”[125] Marx itt a tőle megszokott átfogó világossággal hangsúlyozza, hogy ennek a gyakorlatnak a megértése föltétele mindama misztériumok föloldásának, melyekbe a pusztán szemlélődő gondolkodás mindenütt belebotlik. (Ezt a helyet ragyogóan megvilágítja az a kritika, amelyet Marx Feuerbach „nem”-fogalma „mint belső, néma [kiemelés tőlem], a sok egyént természetileg összekapcsoló általánosság” fölött gyakorol, valamint a X. és XI. aforizma.)

Ebből a tényállásból persze sem az nem következik, hogy „nem a kísérlet szélesíti ki ismereteinket, hanem azok az eszmék, amelyek a kísérletnél bennünket vezetnek”, ahogy azt Rudas elvtárs a számba adja (AL IX, 513.), sem pedig az, hogy a puszta kísérletező korlátain való túllépéssel valamiféle „proletár” fizikát, kémiát stb. követelnék. Éppen Lenin utal a fönt idézett helyen meggyőzően a szaktudomány és a filozófia különbségére. És itt csak a filozófiai kérdésről van szó, hiszen Engels a kísérlet révén éppen a filozófiai rigolyákat akarja megcáfolni, s éppen ennek az ő filozófiai cáfolatának a helyessége az, amiben kételkedem. Hisz világos (ezt Rudas is elismeri, AL IX., 511.), hogy Kant megismerésünk konkrét kibővülését nem vonta kétségbe, s nem lehet belátni, hogy ő, Newton híve, miért éppen a kísérletek révén való kibővülésüket vonta volna kétségbe. (Gondolhatunk a – nagyjában-egészében – kantiánus Helmholtzra is.) S ha Kant ennek dacára tagadja a „magánvaló dolog” megismerhetőségét, akkor csak filozófiailag cáfolható, a puszta kísérlettel nem. Megcáfolása, mint megmutattuk, Hegellel kezdődött, és Marx és Engels fejezték be azt, akik filozófiailag világították meg, hogy mit is jelent a „jelenség”, „magánvaló”, „számunkravaló” stb. konkrétan, reálisan, történetileg. (Hogy ez a cáfolat mennyiben szünteti meg magát a filozófiát, nem tartozik témánkhoz.)

A filozófiai rigolyák filozófiai cáfolatával, miként azt Marx Feuerbach-kritikájában megmutatja, a forradalmi gyakorlat szolgál. Adódik tehát a kérdés: a kísérlet (és az ipar) gyakorlata gyakorlat-e ebben az – ahogy én fogalmaztam, filozófiai-dialektikus – értelemben? Rudas elvtárs megcáfolni gondol engem a kérdéssel: „Hol van olyan gyakorlat, amelyben az ember nem végez megfigyelést?” (AL IX, 512.) Helyes. De ezzel a kérdéssel Rudas újra csak azt bizonyítja, hogy nem konyít a dialektikához, s a szemléleti és gyakorlati magatartás ellentétét hű kantiánusként a tiszta és a gyakorlati ész dualitásának sémája szerint értelmezi. E fölfogás szerint azonban forradalmi gyakorlat minden, az ausztráliai négerek kenguruvadászata is, minthogy a rudasi gondolkodás éjszakájában egyszerűen minden tehén fekete. Ekkor azonban teljesen érthetetlen, hogy Marx ezt a fajta „forradalmi gyakorlatot”, amely mindig is létezett, miért emeli ki mint valamiféle újdonságot, mint valamit, ami ellentétben áll az eddigi legfejlettebb társadalom, a polgári társadalom szemléletmódjával (Feuerbach-aforizmák, IX. és X.). Feuerbach tényleg a következetes materializmus talaján áll természetfilozófiájában; miért hangsúlyozza akkor Marx Feuerbach ellenében, hogy bár az érzéki szemléletre apellál, „de az érzékiséget nem mint gyakorlati, emberi-érzéki tevékenységet fogja fel”? (V. aforizma.) Arról van szó tehát, hogy vajon a kísérletben (és az iparban) jelen van-e az a fajta gyakorlat, melyet Marx világos fejtegetései szerint Feuerbach és az egész szemlélődő materializmus nem ismer, s hogy vajon annak „a legegyszerűbb kontárnak” a magatartása, akit Rudas elvtárs már megszokott nemes fölháborodásában velem szembeállít, s aki „megfigyeli a hatását annak, amit tesz” (AL IX, 512.), ebben az értelemben, a marxi Feuerbach-aforizmák értelmében véve gyakorlati magatartás-e. Rudas elvtárs nyilvánvalóan azon a véleményen van, hogy ha már a kontár tevékenysége is „gyakorlati”, mennyivel inkább az a tanult munkásé és főleg a kísérletezőé. Nekem azonban úgy tűnik, hogy Marx a kontár „megfigyelő” tevékenységét aligha tartotta volna forradalmi gyakorlatnak, gyakorlati-kritikai tevékenységnek. Amikor ugyanis a fönt idézett helyen gyakorlatról beszél, hangsúlyozza, hogy a misztériumok találják meg racionális megoldásukat „az emberi gyakorlatban és e gyakorlat megértésében” (kiemelés tőlem). És alig hiszem, hogy Marx a kontár megfigyelő tevékenységét, mondjuk, kőtörés közben, gyakorlata megértéseként fogta volna föl. Voltaképp a társadalmi-történelmi folyamatnak a maga egészében való megismerése, vagyis a történelmi materializmus az, amiben ezt a fajta megértést megpillantani gondolta. Ilyenformán Marx először is azt vázolja föl (pl. Das Kapital I, 325., 338.), miképpen automatizálja a kapitalista munkamegosztás a munkafolyamatot, miképpen korlátozza a munkás tevékenységét a gép felügyeletére; majd dr. Ure-ral, az automatizált gyár Pindaroszával szemben azt hangsúlyozza, hogy a gépek nagyban való tőkés alkalmazásával, azaz a modern gyári rendszerrel maga „az automata az alany, és a munkások csak mint tudattal bíró szervek vannak tudattalan szerveinek mellérendelve és ezekkel együtt a központi mozgatóerőnek alárendelve” (uo., 384.).[126] Egyszerűen nevetséges azt hinni, hogy Marx ezt a tevékenységet (e gyakorlat bármifajta megértése nélkül) forradalmi gyakorlatnak, Feuerbach meghaladásának képzelte volna.

A forradalmi gyakorlat persze annak a társadalmi létnek a talaján születik meg, amely ezt a tevékenységet létrehozza. De nem elementáris, nem spontán módon, hanem éppen azáltal, hogy a munkásokban tudatosulnak tevékenységük társadalmi-történelmi előfeltételei, a gazdasági fejlődésnek azok az objektív tendenciái, amelyek ezt a tevékenységet előidézték, s amelyek túllépni késztetnek a társadalmi lét e formáin, és a tudatosság (a gyakorlat megértése: az osztálytudat) forradalmi gyakorlattá bővül. A kísérletezőből hiányzik tevékenysége alapjainak ez a fajta tudata; azaz csak akkor rendelkezik vele, ha „véletlenül” marxista (véletlenül, mivel osztályhelyzete ehhez semmiféle objektív társadalmi késztetéssel nem szolgál). Ő az objektív valóság egy részösszefüggését figyeli meg, s ha azt jól figyelte meg, akkor helyes tudományos eredményekre jut, ahogy a munkás is, ha az automatát, amelynek részecskéje, helyesen kezeli, segít az előírt munkateljesítmény helyes megvalósulásában. Mindkét történés anyagi szubsztrátuma dialektikus: mozzanata egy objektív dialektikus folyamatnak. Mi több, a kapitalista munkafolyamat, a kapitalista technika stb. dialektikája a történelmi materializmusban dialektikus fölismeréssé lett. Azonban mindkét történés csak magábanvalóan dialektikus. És ez a magábanvaló semmi esetre sem szűnik meg azáltal, hogy közvetlen-tudatos formát ölt. A kísérletező a maga részösszefüggésében számunkravalóvá változtatja a magábanvalót, anélkül hogy dialektikusan tudatosulna benne annak az össz-összefüggésnek a dialektikus jellege, amelyhez tevékenységének tárgya és tevékenysége maga hozzátartozik, s azok a kategóriák, melyekben ez az összefüggés tudatosodik. Még ahol az össz-összefüggés adva van, tudatossá válásának közvetlen formája ott sem esik szükségképp egybe valóságos belső struktúrájával. Egy Lassalle-hoz írt levelében Marx beszél például arról a rendszerről, amellyel Hérakleitosz és Epikurosz csak „magábanvalóan” rendelkeztek, s hangsúlyozza, hogy még olyan filozófusoknál is, mint Spinoza, akinek gondolkodása szisztematikus formát öltött, „a rendszer valódi belső felépítése teljesen különbözik attól a formától, amelybe Spinoza tudatosan öltöztette” (Nachlass-Ausgabe von Gustav Mayer, III. 123.).[127] A magábanvaló dialektikus átváltozása számunkravalóvá történetesen mindig is többet követel, mint valamiféle tudatformákba való közvetlen átfordítást.

A puszta természetbúvárból hiányzik tevékenysége anyagi alapjainak tudata. És tevékenysége önmagában nem is ruházhatja föl őt ezzel a tudattal, még kevésbé, mint amennyire a munkást fölruházhatja osztálytudattal a puszta munkafolyamat és a vállalkozó ellen vívott spontán, elemi harc, noha – objektíve – mindkettő mozzanata annak a dialektikus folyamatnak, amelynek az osztálytudat a produktuma. Persze: még kevésbé ruházhatja föl vele valamely filozófia vagy ismeretelmélet, amely kutatókat, akik saját szakterületükön nagyon jó teljesítményt nyújtottak, igen gyakran a legkalandosabb és legabszurdabb következtetésekre csábított. Ezt a tudatot csak a történelmi materializmus nyújthatja. Hiszen a természetbúvár éppúgy társadalmi létének produktuma, mint bármely más közönséges halandó. Azokról a személyes, osztályszerű előítéletekről nem is akarok beszélni, amelyek gondolkodását befolyásolják, különösen, ha elhagyja szakterületét, és elkezd filozofálni, ami igen gyakran nem akadályozza meg abban, hogy a szakterületén objektíve helyes ismereteket produkáljon, valamit, ami magábanvaló, számunkravalóvá változtasson. Arra gondolok inkább, hogy az ő tudatát is társadalmi léte határozza meg; hogy bár vélekedése szerint előfeltételezések nélkül, elfogulatlanul áll az objektív valósággal, a természettel szemben, a legmesszebbmenően foglya marad – általa át nem látott – társadalmi léte közvetlenül adott formáinak, akárcsak annak idején a klasszikus angol közgazdaságtan legragyogóbb képviselői. Hogy elfogulatlan és ezért objektív, helyes eredményeket biztosító speciális kutatás a természettudományokban még mindig lehetséges, annak oka abban a viszonyban rejlik, amelyre korábban utaltam, és amelyben társadalomnak a természettel való anyagcseréje a társadalom forradalmi folyamatával áll átmeneti korunkban. Csak a történelmi materializmus, amelyben a proletariátus társadalmi megismerése mint magáértvaló megismerés jut kifejezésre, képes itt világosságot teremteni. Csak a történelmi materializmus képes fölfedni létünk és öntudatunk kategóriáinak igazi eredetét és ezért konkrét természetét, csak a történelmi materializmus képes a maguk közvetlenségében természetszerűnek, öröknek elfogadott gondolkodási formákat a társadalmi-történelmi fejlődési folyamat produktumaiként megvilágítani. Hogy a természettel folytatott kapitalista anyagcsere történetileg változó, tehát történetileg múlékony folyamata milyen mélyen határozza meg jelenlegi tudásunkat a természetről, és hol kezdődnek azok a kategóriák, amelyek minden egyes társadalom természettel folytatott anyagcseréjét meghatározzák, az szakkutatások kérdése, és ezek a kutatások előreláthatólag rábizonyítják majd némely kategóriára, amely ma „örök”, közvetlenül a természetből merített kategóriának tűnik (mint pl. a munka a fizikában), a kapitalista társadalom természettel folytatott speciális anyagcseréje által való meghatározottságot. Descartes-nak az állatokról vallott fölfogásában Marx a manufaktúra-időszak reflexét látta (Das Kapital I, 354, 111. jegyzet),[128] és Lamettrie emberfölfogását a descartes-i tradíció közvetlen folytatásának tekintette (Heilige Familie, Nachlass II. 233.).[129] Amikor még marxista volt, Kautsky is úgy gondolta, hogy „a természettudományokban a katasztrófaelméletek uralkodtak, amíg a burzsoázia forradalmi volt”, és hogy „ezeket az észrevétlen fejlődés elméletei váltották fel, amikor a burzsoázia konzervatív pályákra tért. Ez az összefüggés senkit sem fog meglepni, aki tudja, hogy a társadalmi szükségletek és érzületek mennyire befolyásolják nemcsak a társadalmi, hanem a természettudományos elméleteket, az egész világképet is” (Neue Zeit XXIII/II. 134.).[130]

Csak a természettudományok és velük együtt a kísérlet anyagi alapjainak ilyesfajta megismerése révén, és megismétlem, ezt csak a történelmi materializmus képes nyújtani, válik az a dialektikus összefüggés, amely az egyes eredménynek vagy egy egész területnek magában valóan alapzatául szolgál, számunkravalóan dialektikus összefüggéssé. Ehhez azonban elengedhetetlen előfeltétel a magáértvaló „magasabb” kategóriája, a proletariátus osztálytudata. Az az átváltozás, a magánvaló átváltoztatása számunkravalóvá, melyet a kísérlet és az ipar visznek véghez, egészében a filozófiai rigolyák gyakorlati meghaladásának anyagát, tárgyát alkotja, ahogy amikor dialektikus módon föloldotta a polgári közgazdaságtant, és fölmutatta azt a dialektikát, amely magábanvalóan, de csak magábanvalóan benne foglaltatott, Marx is mindig anyagi szubsztrátumukkal összefüggésben tárgyalta a helyes és helytelen elméleteket, mindig genetikusan fölmutatta, miért is tette a társadalmi lét az egyiknek lehetővé egy helyes összefüggés helyes föltárását, s miért kellett ugyanakkor egy másik esetében megakadályoznia, hogy az ellentmondást egyáltalán fölismerjék, vagy dialektikus jellegét tudatosítsák.

Ezek a viták megspórolják nekünk, hogy részletesen foglalkozzuk az iparral mint forradalmi gyakorlattal. Rudas elvtárs egy quid pro quót vet a szememre, amiért az engelsi passzussal folytatott vitámban az ipart azonosítottam a kapitalistával (elismerem: a „kapitalista ipar” helyesebb kifejezés lett volna). Azt állítja, ebben az esetben tökéletesen érdektelen, vajon kapitalista-e az ipar, vagy sem; hogy „abban az értelemben, ahogy Engels itt az iparról beszél, egy kommunista ipar ugyanúgy fog eljárni, mint a kapitalista vagy akármely más… Mert ebben az értelemben az ipar az ember természettel való anyagcseréjét közvetítő örök természeti folyamat ember és természet között” (AL IX, 514–515.). Mindenekelőtt: az utalás Marxra nem stimmel. Marx azt mondja: „A használati értékek, vagyis javak termelése nem változtatja meg általános természetét azáltal, hogy a tőkés számára és az ő ellenőrzése alatt megy végbe. A munkafolyamatot ezért először minden meghatározott társadalmi formától függetlenül kell szemügyre vennünk” (Das Kapital I, 140. – kiemelések tőlem.).[131] Marxnál itt tehát egy „értelmes absztrakcióról” van szó, mellyel módszertani okokból kezdi a vizsgálódást, hogy aztán minden pontban kifejtse azokat a sajátos meghatározásokat, amelyek a történeti valóságot konkréten reprodukálják. Az engelsi passzus azonban aligha egy ilyen módszertani absztrakcióra vonatkozik. Ha az ipar gyakorlatának a filozófiai rigolyákat kell megcáfolnia, azt történetesen csak a valóságos ipar tehetné, a használati értékek termelésének absztrakt fogalma nem; s nem látom, hol rejlene a félreértés, ha ebben a konkrét összefüggésben a valóságos ipart a kapitalista iparral azonosítom.

Mindenütt, ahol Marx konkrétan beszél az iparról, világosan és egyértelműen a kapitalista iparról beszél. A munkamegosztásról szóló alapvető passzusokat akár mellőzhetem is, csupán arra fogok röviden utalni, ahogy Marx a gépi berendezéseket tárgyalja, mert ott a legmegvesztegetőbb a látszat, mintha valami ha nem is történelemfölötti, de mind a kapitalizmus, mind a szocializmus számára egyaránt hatékony létezésmeghatározásról volna szó, hiszen a szocializmusnak is gépi berendezésekkel kell majd dolgoznia. Néhány fontos passzust vonultatok föl: „Még a munka megkönnyítése is a kínzás eszközévé lesz, mert a gép nem a munkást szabadítja meg a munkától, hanem munkáját a tartalomtól. Minden tőkés termelésnek, amennyiben nemcsak munkafolyamat, hanem egyszersmind a tőke értékesítési folyamata is, közös vonása, hogy nem a munkás alkalmazza a munkafeltételt, hanem fordítva, a munkafeltétel a munkást; de csak a gépi berendezéssel tesz szert ez a megfordítás technikailag kézzelfogható valóságra. Automatává való átváltozása révén a munkaeszköz magának a munkafolyamatnak során a munkással mint tőke lép szembe, mint holt munka, amely az eleven munkaerőn uralkodik, és azt kiszipolyozza. A termelési folyamat szellemi potenciáinak elválása a kétkezi munkától és átváltozásuk a tőkének a munka feletti hatalmaivá, mint már korábban jeleztük, kiteljesedik a gépi berendezés alapzatán felépült nagyiparban” (Das Kapital I, 388.).[132] És: „És ez a csattanója a közgazdasági apologétikának! A gépi berendezés tőkés alkalmazásától elválaszthatatlan ellentmondások és antagonizmusok nem léteznek, mert nem magából a gépi berendezésből, hanem annak tőkés alkalmazásából nőnek ki! Minthogy tehát a gépi berendezés önmagában tekintve a munkaidőt megrövidíti, míg tőkés módon alkalmazva a munkanapot meghosszabbítja, önmagában a munkát megkönnyíti, tőkés módon alkalmazva intenzitását fokozza, önmagában az ember győzelme a természeti erő felett, tőkés módon alkalmazva az embert a természeti erő révén leigázza, önmagában a termelő gazdagságát gyarapítja, tőkés módon alkalmazva a termelőt pauperrá teszi stb. – a polgári közgazdász egyszerűen kijelenti: a gépi berendezés önmagában való tekintése hajszálpontosan bizonyítja, hogy mindezek a kézzelfogható ellentmondások nem egyebek a közönséges valóság látszatánál, de önmagukban, tehát úgyszintén az elméletben, egyáltalán nincsenek meg” (uo., 406–407.).[133] Ezek a passzusok azt mutatják, hogy konkrét alakjuk vizsgálatakor Marx a termelőerők „kapitalista burkát” mindig is gondosan szem előtt tartotta. Hogy ez a kapitalista burok csak burok, hogy „e mögött” a burok mögött (helyesebben: ebben a burokban) azok az objektív társadalmi erők működnek, amelyek a kapitalizmust létrehozták, s amelyek majd a pusztulásba kísérik, az világos, de megzavarja azokat, akik ebből a tényből e burok „szubjektív” karakterére, látszatjellegére következtetnek, pl. a kantiánusokat, amilyen Rudas elvtárs is. A materialista dialektikus tudja, hogy a kapitalista burok ugyancsak része az objektív valóságnak (ahogy Hegelnél a jelenség a lényeg mozzanata), hogy azonban csak az Egész minden konkrét meghatározottságában való dialektikusan helyes megismerése képes gondolatilag megragadni az egyes mozzanatok objektivitásának és valóságának természetét, fokát stb. A kapitalista burok ilyen helyes, dialektikus megismerése révén ismerhető föl az a maga valóságában mint burok. Azaz világossá válik, hogy társadalmi föltételhez kötöttségének megismerése nem csinál belőle puszta látszatot (valami szubjektívat), s hogy az elmúlásáról való tudás semmit sem változtat azon, hogy korunk iparának konkrét alakja, s hogy a valóságos ipart csak fogalmilag lehet elválasztani ettől a buroktól. Ugyanis ennek a buroknak a létezése elválaszthatatlanul össze van kötve jelenkori társadalmi létünk leglényegesebb létezési formáival. (A gépek a munkamegosztással az üzemben, az üzemi munkamegosztás a társadalmi munkamegosztással stb.) A történelmi materializmus segítségével kilátásunk nyílhat azokra az időkre, amikor ezek a reális létezési formák reálisan megszűnnek (lásd a kommunista társadalom magasabb fázisát A gothai program kritikájában), de nem előlegezhetjük meg konkrétan ezt a fejlődést gondolatban. A kapitalista burok valóságos eltűnése а reális történelmi folyamatban zajlik le, vagyis ahhoz, hogy a kapitalista burkot konkrétan és reálisan eltüntessük, forradalmasítanunk kell a társadalmi létnek azokat[134] a reális kategóriáit (kapitalista munkamegosztás, a város és a falu, a fizikai és a szellemi munka egymástól való elválasztása), és ennek a forradalomnak magától értetődően az ipar konkrét formáját is (technikailag is) messzemenően forradalmasítania kell. (A technika viszonya a kapitalista munkamegosztáshoz.) Ami egyformán áll mindkét korszakra, az csupán az ipar[135] fogalma, az ipar mint „értelmes absztrakció”.

Rudas elvtárs ellenvetése, a kapitalista burok dialektikájának ignorálása, világosan mutatja „öntudatlan szándékát”, félreértésének – nem logikai és nem tudományos – okát: azt, hogy hvosztizmusa apologetikába csap át. Rudas elvtárs tudniillik azon iparkodik, hogy elénk tárja a kapitalista és a kommunista társadalom lényegi azonosságát, amikor a kapitalista burkot puszta látszatként tárgyalja, amelyet, mint egy fátylat, csupán elhúznunk szükséges, hogy konkrétan megpillanthassuk „az” ipart mint „objektív termelési folyamatot”, mint „örök természeti folyamatot ember és természet között”. Éspedig úgy, hogy ez a konkrét forma a kapitalizmusban és a szocializmusban azonos. Beképzeli magának, hogy valamiféle különösen materialista fölismerésre jutott a társadalmi fejlődési folyamatot illetően, miközben csupán – mint minden apologéta – figyelmen kívül hagyja a kapitalizmus sajátos, történelmi meghatározottságait. Ez – elméletileg – ugyanaz a hiba, mint az opportunista szakszervezeti bürokratáké, akik 1918-ban azt állították, hogy már „a kellős szocializmusban” tudják magukat. Rudas szemében, ahogy Deborin szemében is, a tevékenység, a gyakorlat nyilvánvalóan nem több, mint a „társadalom harca a természettel” (AL 10, 639.). Nem tudja és nem akarja magának a társadalmi fejlődési folyamat más formáját elképzelni, mint a kapitalizmus fatalisztikus-elementáris folyamatát. A történelem törvényszerű lefolyásának „megfigyelőjeként” nem akarja elhagyni előkelően tudományos posztját, ahonnan képes „előre látni” a forradalmi fejlődést. A valóságos forradalmi átalakulás, ha létezik számára ilyen egyáltalán, majd csak gondoskodik magától az elementáris fejlődésről. Mindaz, ami ezt a hvosztista nyugalmat megzavarja: idealizmus, agnoszticizmus, dualizmus stb.

Az engelsi passzushoz fűzött megjegyzéseimben (egy magától Engelstől vett idézettel) pontosan a kapitalista iparnak erre az elementáris jellegére mutattam rá. Eközben magától értődően nem követtem el azt az ostobaságot, melyet Rudas elvtárs most már érthető okokból a számba ad, hogy tudniillik tagadtam volna ismereteinknek a kapitalista iparnak köszönhető gyarapodását. Vissza kell térnem azonban arra, amit korábban a kísérletről mondtam: vajon ismereteinknek ez a gyarapodása Kant és más gondolkodók filozófiai rigolyáinak filozófiai cáfolata volna? Itt is megismétlem: igen, annak a számára, aki a történelmi materializmus talaján áll, aki tehát, ellentétben Rudas elvtárssal, nem keveri össze az ipar absztrakt fogalmát annak reális-történelmi formájával, és a kapitalista ipar fejlődését annak dialektikus ellentéteiben ragadja meg. Hisz itt még fokozottabban érvényes a korábban fölvetett kérdés: miért nem cáfolja meg az ipar fejlődése az agnoszticizmus filozófiai rigolyáit épp azok körében, akik az ipart „csinálják”, miért válnak, éspedig nemcsak a tőketulajdonosok, hanem az ipar igazi irányítói, az ipari kapitányok, a mérnökök stb. is a kapitalizmus fejlődésével egyre inkább az agnoszticizmus filozófiai rigolyáinak rabjaivá? Csak megismételhetjük korábbi válaszunkat: mert számukra objektíve, osztályszempontból mindinkább lehetetlenné válik, hogy tudatára eszméljenek létezésük reális, anyagi alapjainak; mert az agnoszticizmus összes filozófiai rigolyáival egyetemben a feudális elődeikkel kötött osztálykompromisszum szükségszerű formája, s mert ők „tehetetlen” hordozói ennek a fejlődésnek: mert nem szubjektumai, hanem objektumai az itt működő reális dialektikának. Gyakorlatuk maga is elválaszthatatlannak mutatkozik a kapitalista buroktól.

Joggal ellenem lehetne vetni, hogy Friedrich Engels mindezt sokkal jobban tudta, mint e szerény észrevételek szerzője. Helyes. Csakhogy épp ezért idéztem könyvem említett helyén az itt elemzett elmélet ellenében Engels tulajdon fiatalkori munkáját.[136] Nekem úgy tetszik, Engels, midőn érett korában a dialektikus módszert a természetismereten kipróbálta, az utat, melyet a dialektika biztos kezeléséig bejárt, időnként túlságosan is magától értődőnek találta, hogysem amikor a dialektika ábrázolására sor került,[137] azt külön kidolgozta volna. Pl. ezt mondja a dialektikáról: „De éppen a kiengesztelhetetlennek és megoldhatatlannak elképzelt poláris ellentétek, az erőszakosan megrögzített határvonalak és osztálykülönbségek adták meg a modern elméleti természettudománynak a korlátozott-metafizikus jellegét. Az a felismerés, hogy ezek az ellentétek és különbségek előfordulnak ugyan a természetben, de csak relatív érvényességgel, hogy ellenben elképzelt merevségüket és abszolút érvényességüket csak a mi reflexiónk viszi bele a természetbe – ez a felismerés alkotja a természet dialektikus felfogásának magvát” (Anti-Dühring, XVIII–XIX. – kiemelés tőlem).[138] Mármost azonban épp ez a tényállás, melynek társadalmi jellegét – amint látjuk – Engels itt egészen félreérthetetlenül hangsúlyozza, szolgál alapul Hegel dialektikus logikája döntő szakaszainak, a lényeg logikájának, melyet Engels – Langéhoz írt, korábban idézett levelében – Hegel „természetfilozófiájának” nevez. Csakhogy az nemcsak Hegel igazi természetfilozófiája, hanem tulajdonképpeni társadalomfilozófiája is. Nem véletlenül foglalja el a polgári társadalom megismerésében kicsúcsosodó „objektív szellem” a rendszerben éppúgy a közbülső helyet természet és az „abszolút szellem” között, ahogy a lényeg logikája is a közbülső helyen áll a lét logikája és a fogalom logikája között. Ugyanis – Hegelnél persze öntudatlanul – épp itt, a lényeg logikájában tükröződnek fogalmilag a polgári társadalom reális mozgástörvényei, itt tükröződik vissza annak reális társadalmi léte. S ha Marx, amikor a hegeli filozófiát a fejéről a talpára állította, egyben meg is mentette annak reális magvát, a legtöbbet – persze demitologizált, demisztifikált formában – éppen a lényeg logikájából mentette meg. S abban a legtöbb minden tisztán gondolati, mitologizált-misztifikált formában a polgári társadalom társadalmi létének visszatükröződése volt. (Remélem, ezt, Marxnak a hegeli logikához fűződő viszonyát egyszer majd behatóan ábrázolhatom.)

Ami tehát Engelst illeti, az, hogy időnként megfeledkezett a közvetítésekről, amelyek számára a dialektikus fölismeréseit lehetővé tették, s amelyek objektíve hozzátartoznak ezekhez a fölismerésekhez, csak epizód. És ha csupán Engelsről lenne szó, ezt a kérdést bátran annyiban hagyhatnánk, vagy tekinthetnék jelentéktelen történeti-filológiai kérdésnek is akár. De mert akadnak, akik ezeket a hézagokat lelkesülten tágítják, a marxizmus rendszerévé emelik, hogy likvidálják a dialektikát, élesen rá kellett mutatnunk ezekre a pontokra. Deborin és Rudas törekvése világos: a történelmi materializmusból – Marx és Engels szavait fölhasználva – egyfajta polgári értelemben vett „science”-t akarnak csinálni, mert nem nélkülözhetik a polgári társadalom és annak történelemfölfogása életelemét, a történelmi történés tisztán elementáris jellegét, mivel ők […][139]

 

[1] A terjedelmes, a Történelem és osztálytudat védelmében – minden valószínűség szerint 1925-ben – született német nyelvű vitairat kéziratban maradt. Az írógépen, másolatokkal írt szöveg egyetlen fennmaradt példánya, amelynek utolsó lapjai elkallódtak, a valamikori moszkvai Lenin Intézet archívumi anyagai közül került át – ennek az intézetnek volt munkatársa a Történelem és osztálytudatot élesen bíráló és ennek megfelelően a tanulmányban élesen bírált Rudas László – a Komintern és az SZKP központi pártarchívumának anyagait őrző RCCHIDNI-be (Rosszijszkij Centr Hranjenyija i Izucsenyija Dokumentov Novejsej Isztorii), itt bukkant rá Illés László az 1990-es évek elején, és tette nem sokkal később közzé (Georg Lukács: Chvostismus und Dialektik. Ausgabe der Zeitschrift Magyar Filozófiai Szemle, Áron Kiadó, Budapest 1996). A gépirat elírásait Lukács korrigálta, néhány helyen a későbbi kiegészítések számára üresen hagyott zárójelek ezzel együtt is üresen maradtak. Hogy Lukács megpróbálta-e megjelentetni a Hvosztizmust, és ha igen, az miért nem jelent meg mégsem, vagy hogy netán nem épp a rövid életű bécsi Arbeiter-Literatur szerkesztőségéből – itt jelentek meg Rudas és Abram Deborin Lukács-kritikái – került-e Moszkvába a kézirat, kideríthetetlennek tűnik. – A szöveggondozás problémáiról ld. Illés László utószavát a hivatkozott kiadásban. A közreadónak a Magyar Filozófiai Szemlében (1996/4–6., 469–537. o.) megjelent fordítását a kézirat alapján átfésültük, amihez már nem kérhettük a fordító jóváhagyását, de a javítások a tapintatos kontrollszerkesztés keretein belül maradtak. A jegyzetekben, ahol másképp nem jeleztük, a német, ill. magyar megjelenés jegyzeteit használtuk. – A szerk.

[2] Georg Lukács: Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien über marxistische Dialektik (Kleine revolutionäre Bibliothek Bd. 9), Malik Verlag, Berlin 1923, magyarul: Történelem és osztálytudat, Magvető, Budapest 1971.

[3] Ladislaus Rudas: Orthodoxer Marxismus?, Arbeiterliteratur, Wien 1924, IX., 493–514. o. (a 493.-tól az 507. oldalig terjedő rész magyarul is: Rudas László: Ortodox marxizmus, in: A magyar marxista filozófia a két világháború között, szerk. Nyíri Kristóf, Kossuth, Budapest 1979, 75–86. o.); uő: Die Klassenbewusstseinstheorie von Lukács, uo. X., 669–697. o. és XII., 1064–1089. o.; Abram Deborin: Lukács und seine Kritik des Marxismus, uo. X., 615–640. o.

[4] Az orosz hvoszt (uszály, farok) szóból, a mozgalmi zsargonban: uszálypolitika; utalás Lenin Mi a teendő? c. írására (1902), ahol is a hvosztizmus a párt, az osztálytudat jelentőségét tagadó „ökonomisták” politikai vonalának karakterizálására szolgált.

[5] A kéziratban innen a neveket csak kezdőbetűk jelölik.

[6] Lukács György: Történelem és osztálytudat, 503. o.

[7] Itt mintha állna még egy, az elcsúszott indigó miatt rekonstruálhatatlan fél sor. – A szerk.

[8] V. I. Lenin: Előadói beszéd a nemzetközi helyzetről és a Kommunista Internacionálé alapvető feladatairól 1920. július 19-én, in: Lenin Összes Művei (a továbbiakban: LÖM) 41. k., 216. o. (A Lukács által idézett német szöveg némileg eltér a magyar kiadás szövegétől.)

[9] Uő: A II. Internacionálé csődje, LÖM 26. k., 204. o.

[10] Lukács György: Történelem és osztálytudat, 278., 280. o. – az idézeteket a mondathoz igazítottuk.

[11] Uo., 282. o.

[12] V. I. Lenin: A kompromisszumokról, in: LÖM 34. k., 140. o.

[13] Uő: Levél a központi bizottság tagjaihoz, in: uo., 435. o. – a kéziratban az oldalszám helye üresen maradt, a hivatkozott kötet feltehetőleg az, amelyikről Lukács recenziót is írt: N. Lenin: Ausgewählte Werke. Sammelband. Der Kampf um die soziale Revolution, Verlag für Literatur und Politik, Bécs 1925, XVI, 789. o.; [Lukács recenziója (N. Lenin: Válogatott művek – Harc a szociális forradalomért) az Archiv für Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung XII. évfolyamában jelent meg (1926, 451–454. o.).]

[14] G. Plechanow: Zu Hegels sechzigstem Todestag, Die Neue Zeit, Bd. X/1. (1892), Heft 9. 273–282. (a háromrészes cikk 3. része); a hivatkozás a Történelem és osztálytudatban is előkerül (GuK, 178. o., a magyar kiadásban 439. o., 128. jegyzet).

[15] V. I. Lenin: Marxizmus és felkelés. Levél az OSzD/b/MP Központi Bizottságához, in: LÖM 34. k., 244. skk. o.; Levél az elvtársakhoz, uo., 397. skk. o.

[16] Uő: Marxizmus és felkelés, 246. o. – itt június helyett július áll.

[17] Uő: Levél az elvtársakhoz, 412. o.

[18] Friedrich Engels: Forradalom és ellenforradalom Németországban, in: MEM VIII. 1–98. о.; Lukács valószínűleg Engels művének 5. kiadását használta: Revolution und Konterrevolution in Deutschland, Dietz, Stuttgart 1920.

[19] V. I. Lenin: Marxizmus és felkelés, 249. o.

[20] Georg Lukács: Zur Frage des Parlamentarismus, Kommunismus (Wien) 1920, Nr. 6, 161–172. o.; Lenin bírálatát lásd LÖM 41. k., 129. o.

[21] V. I. Lenin: Beszéd az OK/b/P XI. kongresszusán, in: LÖM 45. k., 88. o.

[22] Uő: A „baloldaliság”, a kommunizmus gyermekbetegsége, in: LÖM 41. k., 66. o. — Lukács valószínűleg a VIVA-kiadónál (= Vereinigung Internationaler Verlagsanstalten) Berlinben 1924-ben megjelent kötetet használta.

[23] A kéziratban itt zárójelben egy hivatkozásnak kellett volna szerepelnie, de az e célból kihagyott hely kitöltetlen maradt.

[24] Lukács György: Történelem és osztálytudat, 651. o.

[25] V. I. Lenin: Levél az elvtársakhoz, 410–411. o.

[26] Uő: Előadás az 1905-ös forradalomról, in: LÖM 30. k., 305. o.

[27] Hans Delbrück: Geschichte der Kriegskunst im Rahmen der politischen Geschichte, I–IV, Verlag von Georg Stilke, Berlin 1901–1920.

[28] Karl Marx: Louis Bonaparte brumaire tizennyolcadikája, in: MEM VIII. 163. o.

[29] Karl Marx–Friedrich Engels: A szent család vagy a kritikai kritika kritikája, in: MEM II. 35. o. – Lukács a Franz Mehring által kiadott gyűjteményt használta: Aus dem literarischen Nachlaß von Karl Marx. Friedrich Engels, Ferdinand Lassalle, Bd. 1–4., Dietz, Stuttgart 1902.

[30] Ld. MEM XVI. 403. o.

[31] Franz Mehring: Geschichte der deutschen Sozialdemokratie, Bd. 3. (Bis zum deutsch–französischen Kriege), Dietz, Stuttgart 1903.

[32] V. I. Lenin: А II. Internacionálé csődje, 232.

[33] Verlag für Literatur und Politik, Wien 1924.

[34] V. I. Lenin: Az önrendelkezés körül folyó vita eredményei, LÖM 30. k., 44–48. o.

[35] Uő: A „baloldaliság”, a kommunizmus gyermekbetegsége, 90. o.

[36] Lukács György: Történelem és osztálytudat, 277. o.

[37] J. Stalin: Lenin und der Leninismus, mit e. Vorwort v. Béla Kun, Verlag für Literatur und Politik, Wien 1914; magyarul J. Sztálin: „A leninizmus alapjai. Beszéd a Szverdlov-egyetemen 1924. április elején”, in: A leninizmus kérdései, Szikra, Budapest. 1951, 27. o.

[38] V. I. Lenin: Beszéd az OK(b)P XI. kongresszusán, LÖM 45. k., 99. o. (A magyar szöveg azonban, éppen a kiemelt helyen eltér a Lukács által idézett közlésétől: … ha ezt az utat nemcsak a világtörténelem irányának értelmében határozzák meg helyesen.)

[39] Lukács György: Történelem és osztálytudat, 308. o.

[40] Lenin über Organisationsfragen. Mit e. Beitrag von Vincas Mickevicius-Kapsukas, Verlag f. Literatur und Politik, Wien 1924.

[41] V. I. Lenin: Egy lépés előre, két lépés hátra, LÖM 8. k., 252. o.

[42] Lukács György: Történelem és osztálytudat, 651. o.

[43] Karl Marx: A tőke 3.2., 2. rész, 7. szakasz, III., MEM XXV. 770. o.

[44] Uő: Értéktöbblet-elméletek II., MEM XXVI/2. 409. o.

[45] A szamár abban a kommentárban kerül elő, amelyet a hivatkozott helyen Rudas László az akkor a Marx–Engels-Archivban még csak oroszul megjelent Német ideológia pár sorához fűz: „A juh és az ember – mindketten a természet lényei. Avagy ahogy a francia költő, akiben materialista lélek lakott, Francis Jammes írta: »Ó, szegény szamarak, ti mind a testvéreim vagytok«. […] Világos, mi az, amit Marx és Engels újra és újra hangsúlyozni akarnak: természet és társadalom (»juh és ember«) nemcsak, hogy nem különböznek egymástól, hanem alapvetően azonosak.” A Jammes-vers, amelyből Rudas tulajdonképpen nem idéz, az Ima azért, hogy a szamarakkal mehessen a Paradicsomba (Szabó Lőrinc fordításában).

[46] A német szövegben: valóságidegen szentimentalizmus.

[47] V. I. Lenin: Egy lépés előre, két lépés hátra, 238. o.

[48] Uő: Mi a teendő?, LÖM 6. k., 28. o.

[49] Karl Marx: A filozófia nyomorúsága, MEM IV. 137. o. (A „tudatos” szó a szövegben Lukács betoldása.)

[50] V. I. Lenin: Mi a teendő?, 73. o.

[51] Uo., 124. o.

[52] Uo., 103. o.

[53] Uő: Egy lépés előre, két lépés hátra, 358. o.

[54] Lukács György: Történelem és osztálytudat, 643–644. o.

[55] Karl Marx: Louis Bonaparte…, 187. o.; ld. Lukács György: Történelem és osztálytudat, 290–291. o.

[56] Uő: Értéktöbblet-elméletek I., MEM XXVI/1. 371. o.

[57] Uő: A tőke I, MEM XXIII. 76. o. (A fordítást – a bibliai konnotációk [Lk. 23,34] miatt – javítottam – Illés László.)

[58] Uő: Értéktöbblet-elméletek I, 370. o.

[59] Uő: A tőke III, XXV. 763–764. o.

[60] Uo., 764. o.

[61] Uo., 766. o.

[62] Lukács György: Történelem és osztálytudat, 280. o.

[63] Friedrich Engels: A német parasztháború, in: MEM VII. 378. o.

[64] Alekszandar Sztambolijszki (1879–1923) bolgár politikus, 1902-től a Bolgár Népi Földműves Szövetség egyik vezetője; az 1919. augusztusi választások után a koalíciós kormány miniszterelnöke, majd a BNFSZ által alakított kormány feje, az 1923. június 9-i fasiszta puccs után meggyilkolták.

[65] Lukács György: Történelem és osztálytudat, 211–212. o.

[66] Friedrich Engels: A család, a magántulajdon és az állam eredete, in: MEM XXI. 154. o.; a mű a stuttgarti Dietz Verlagnál 1911-ben már a 4. kiadásban jelent meg. – A Kugelmannhoz írt Marx levelet lásd MEM XXXIII. 202. o.

[67] V. I. Lenin: Előadói beszéd a falusi munkáról az OK(b)P VIII. kongresszusán, in: LÖM 38. k., 192. o.

[68] A hivatkozott két recenzió: Д-р Макс Адлер: Учение марксизма о государствe. Очерк различия между социологическим и юридическим методом, Bестник Социалистической Aкадемии, Moszkva, 1923. február (3. sz.), 407–410. o. – ld. itt –, illetve Max Adler: Das Soziologische in Kants Erkenntniskritik, Internationale Presse-Korrespondenz, Berlin 1924. november 13. (IV. évf., 148. sz.), 2002. o., és Internationale Presse-Korrespondenz/Wochenausgabe, Berlin 1924. november 14. (IV. évf., 46. sz.), 1126–1127. o., ld. itt. – A szerk.

[69] Friedrich Engels: Ludwig Feuerbach és a klasszikus német filozófia vége, in: MEM XXI. 285. о. – Lukács a stuttgarti Dietz-Verlagnál 1919-ben megjelent 6. kiadást használta.

[70] Karl Marx: A politikai gazdaságtan bírálatához. Bevezetés, in: MEM XIII. 6–7. o. – Lukács föltehetően a Karl Kautsky által szerkesztett, 1919-ben és 1921-ben a stuttgarti Dietz-Verlagnál megjelent kiadást használta.

[71] Lukács György: Történelem és osztálytudat, 215. o. – Lukács hivatkozott jegyzete így hangzik: „Nagyon fontos a módszernek a történelmi-társadalmi valóságra való korlátozása. A dialektika engelsi ábrázolásából származó félreértések lényegében azon alapulnak, hogy Engels – Hegel hamis példáját követve – a természet megismerésére is kiterjeszti a dialektikus módszert. Holott a természet megismerésében nincsenek jelen a dialektika döntő meghatározottságai: szubjektum és objektum kölcsönhatása, elmélet és gyakorlat egysége, a kategóriák szubsztrátumának történelmi változása, mint a gondolkodásban való megváltozásuk alapja stb. Itt sajnos egyáltalán nincs lehetőségünk arra, hogy részletesen tárgyaljuk e kérdéseket. (A fordítást egy helyütt javítottuk – A szerk.)

[72] Gustav Mayer: Friedrich Engels in seiner Frühzeit 1820–1851, Verlag von Julius Springer 1920. – Karl Marx –Friedrich Engels: A német ideológia, I. Feuerbach, in: MEM III. 26–28. o. – [Az idézet vége a MEM III. kötetében: „…hogy »az embernek a természettel való« sokat magasztalt »egysége« az iparban elejéről fogva fennállt. – A Lukács-szövegben, illetve a Lukács által használt kivonatban az idézet folyamatos, a kihagyásokat, illetve hogy az egyes részletek különböző helyekről származnak, mi jeleztük – A szerk.]

[73] Karl Marx: A tőke I, 174. o.

[74] Uő: A politikai gazdaságtan bírálatához. Bevezetés, MEM XIII. 152. o.

[75] Uo., 153. o.

[76] Tulajdonképpen: az egység kedvéért vagy számára (für die Einheit), de ez elírásnak tűnik – A szerk.

[77] Karl Marx: A politikai gazdaságtan bírálatához. Bevezetés, 160. o.

[78] Uő: A tőke I, 168. o.

[79] Uő: Értéktöbblet-elméletek III, MEM XXVI/3. 266. o.

[80] Uő: A politikai gazdaságtan bírálatához. Bevezetés, 159. o.

[81] Uo. 172. o.

[82] Uő: Bérmunka és tőke, in: МEМ VI. 396. o.

[83] Uő: A politikai gazdaságtan bírálatához. Bevezetés, 155. o.

[84] Uő: Értéktöbblet-elméletek I, 249. o.

[85] Uo., III, 341. o.

[86] Rudas László: Ortodox marxizmus, 83. o.

[87] Heinrich Rickert: Gegenstand der Erkenntnis. Einführung in die Transzendentalphilosophie, Mohr, Tübingen–Leipzig 1904.

[88] Ld. MEM XXIII. 478. o.

[89] Marx levele Engelshez, 1862. jún. 18-án, in: MEM XXX. 240. o.

[90] Karl Marx: A politikai gazdaságtan bírálatához. Bevezetés, 171. o.

[91] A kéziratban itt egy utólag kézzel beírt csillag jelzi egy tervezett (de elmaradt vagy elkallódott) pótlás vagy jegyzet helyét. – A szerk.

[92] Lukács György: Történelem és osztálytudat, 215. o.

[93] Itt kézírással be van toldva egy, sajnos olvashatatlan szó. – A szerk.

[94] Karl Marx: A politikai gazdaságtan bírálatához, Bevezetés, 174–176. o.

[95] Uo., 172–173. o.

[96] Uő: Levelek a „Deutsch–Französische Jahrbücher”-ből, in: MEM I. 347. o.

[97] Uő: A politikai gazdaságtan bírálatához. Bevezetés, 171. o.

[98] Uo., 169–170. o.

[99] Uo., 167. o.

[100] Uo.

[101] Uő: Értéktöbblet-elméletek II, 478. o.

[102] A kéziratban, valószínűleg elírásként, in dem, ami így nem az apológiára, hanem a fennállóra utal vissza. – A szerk.

[103] Rudas László: Ortodox marxizmus, 82. o.

[104] Feltehetőleg Duhem – a gépiratban az elsőre elírt név javítása sem tűnik következetesnek.

[105] Karl Marx: A politikai gazdaságtan bírálatához, Bevezetés, 171–172. o.

[106] Esetleg: egy tárgyilag történeti (sachlich historisches). – A szerk.

[107] A német szövegen egy s-szel (Das), de ez vélhetően elírás. – A szerk.

[108] Ein Brief von Engels an F. A. Lange, Die Neue Zeit XXVIII. (1909–1910), Bd. I., 185. o. (Feuilleton der NZ, Nr. 21–22., 29. Okt. 1909.) – Magyarul: MEM XXXI. 458. skk. o.

[109] Friedrich Engels: Ludwig Feuerbach és a klasszikus filozófia vége, in: MEM XXI. 265. o.

[110] Lukács György: Történelem és osztálytudat, 392–395. o.

[111] Marx Engelshez 1868. november 7-én – MEM XXXII. 191. o.

[112] A zárójeles pótlás kézírásos kiegészítés a gépiratban. – A szerk.

[113] Franz Mehring: Kant, Dietzgen, Mach und der historische Materialismus, Die Neue Zeit XXVIII. (1909/1910), Bd. 1, 176. o. (Feuilleton der NZ, Nr. 21–22. [29. Okt. 1909].)

[114] Lukács György: Történelem és osztálytudat, 496. o.

[115] Magyarul: G. V. Plehanov: Adalékok a materializmus történetéhez, Szikra, Budapest 1951, 20. – Lukács föltehetően a Dietz-féle kiadást használta: G. W. Plechanov: Beiträge zur Geschichte des Materialismus, Dietz, Stuttgart 1921 (3.kiadás).

[116] Uo., 76.

[117] G. W. Plechanov: Konrad Schmidt gegen Karl Marx und Friedrich Engels, Die Neue Zeit XVII. (1898–99), Bd. 1, 135. (19. Okt. 1898).

[118] Friedrich Engels: Über historischen Materialismus, Die Neue Zeit XI. (1892–93), Bd. 1. Nr. 1, 19.; MEM XX. 595. o.

[119] G. W. F. Hegel: A logika tudománya, ford. Szemere Samu, Akadémiai, Budapest 1957, II. k., 94. skk. o.

[120] Uo., 97. o.

[121] Uo., 98. o.

[122] V. I. Lenin: Materializmus és empiriokriticizmus, LÖM 18. k., 322. o.

[123] Tudniillik a Történelem és osztálytudatban. – A szerk.

[124] A gépirat javításakor beszúrandó szó számára üresen hagyott hely, amely azonban üresen is maradt. – A szerk.

[125] Karl Marx: Tézisek Feuerbachról, MEM III., 9. o.

[126] Uő: A tőke I, 391. o.

[127] Marx levele Lassalle-hoz 1858. május 31-én, МEМ XXIX. 535. o. (A Lukács hivatkozta kiadás: Ferdinand Lassalle: Nachgelassene Briefe und Schriften, Bd. 3.: Der Briefwechsel zwischen Lassalle und Marx, nebst Briefen von Friedrich Engels und Jenny Marx an Lassalle und von Karl Marx an Gräfin Sophie Hatzfeld, hrsg. von Gustav Mayer, Stuttgart 1922.) – A szerk.

[128] Karl Marx. A tőke I., 363–364. o. – A szerk.

[129] Karl Marx–Friedrich Engels: A szent család vagy a kritikai kritika kritikája, in: MEM II. 128. o. – A szerk.

[130] Karl Kautsky: Die Rebellionen in Schillers Dramen, Die Neue Zeit XXIII. (1904–1905), Bd. 2. Nr. 31, 134. o.

[131] Karl Marx: A tőke I, 168. o.

[132] Uo., 394–395. o.

[133] Uo., 412. o.

[134] jene realen Kategorien – vélhetően „a társadalmi létnek azokat a reális kategóriáit”, amelyekkel „ennek a buroknak a létezése elválaszthatatlanul össze van kötve”, a két mondat azonban a közbevetések miatt távol került egymástól. – A szerk.

[135] A kéziratban (a nem egészen világos értelmű) Landindustrie áll Industrie helyett (a Magyar Filozófiai Szemlében megjelent fordításban: országos ipar), valószínűleg egyszerűen elírás. – A szerk.

[136] Tudniillik A nemzetgazdaságtan bírálatának vázlata című, 1843–44-ben született Engels-írást, vö. Lukács György: Történelem és osztálytudat, 394. o.

[137] A gépiratban bei meiner Darstellung áll, minden valószínűség szerint elütés bei seiner helyett. – A szerk.

[138] Friedrich Engels: Anti-Dühring. Előszó az 1885. évi kiadáshoz, in: MEM XX. 13. o.

[139] A gépirat itt megszakad. – A szerk.